Slavoj Žižek ( /ˈslavoj ˈʒiʒɛk/ (?·i) Liubliana, 21 de marzo de 1949) es un filósofo, sociólogo y crítico cultural de Eslovenia. Su obra integra el pensamiento de Jacques Lacan con el marxismo, y en ella destaca una tendencia a ejemplificar la teoría con la cultura popular.

Žižek estudió filosofía en la Universidad de Liubliana y psicoanálisis en la Universidad de París VIII Vincennes-Saint-Denis, donde se doctoró. Su carrera profesional incluye un puesto de investigador en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana, Eslovenia, así como cargos de profesor invitado en diversas instituciones, que incluyen Columbia, Universidad de Princeton, New School for Social Research de Nueva York y Universidad de Míchigan, entre otros. En la actualidad es Director Internacional del Instituto Birkbeck para las Humanidades, Birkbeck College - Universidad de Londres.

Žižek utiliza en sus estudios ejemplos extraídos de la cultura popular, desde la obra de Alfred Hitchcock y David Lynch, hasta la literatura de Kafka o Shakespeare, además de problematizar autores olvidados por la academia como V. I. Lenin, Stalin y Robespierre y tratar sin remordimientos temas espinosos como el fundamentalismo, la tolerancia, la subjetividad y lo políticamente correcto en la filosofía posmoderna. Asimismo, en contraposición con los postulados intelectuales de la izquierda universalista europea en general, y de los que Habermas define como postnacionales en particular, Žižek realiza una defensa abierta e inequívoca de los procesos soberanistas abiertos en Europa.^{[cita requerida]}

Utiliza también la teoria psicoanalítica en la versión lacaniana como un arma para sus habituales análisis de política internacional, considerando no sólo a los líderes y sus posibles problemas psicológicos, sino también a la sociedad en su conjunto.

En 1990 fue candidato a la presidencia de la República de Eslovenia, aunque no resultó electo.

Slavoj Žižek toma de Jacques Lacan la descripción de los conceptos de su tópica (descrita a partir de 1953 y constituida como una estructura compuesta por tres órdenes o registros inseparables) y los desarrolla como sigue:

Aquí, lo "real" resulta ser un término bastante enigmático y no debe ser equiparado con la realidad, puesto que nuestra realidad está construida simbólicamente; lo real, por el contrario, es un núcleo duro, algo traumático que no puede ser simbolizado (es decir, expresado con palabras). Lo real no tiene existencia positiva; sólo existe como obstruido.

No todo en la realidad puede ser desenmascarado como una ficción; sólo basta con tener presente ciertos aspectos -puntos indeterminados- que tienen que ver con antagonismo social, la vida, la muerte y la sexualidad. A estos aspectos tenemos que enfrentarlos si hemos de querer simbolizarlos. Lo real no es ninguna especie de realidad detrás de la realidad, sino el vacío que deja a la realidad incompleta e inconsistente. Es la pantalla del fantasma; la propia pantalla en sí es la que distorsiona nuestra percepción de la realidad. La triada de lo simbólico/imaginario/real se reproduce dentro de cada parte individual de la subdivisión. Hay también tres modalidades de lo real:

• Lo real simbólico: el significante reducido a una fórmula sin sentido (como en física cuántica, que como toda ciencia parece arañar lo real pero sólo produce conceptos apenas comprensibles)
• Lo real real o lo real mismo: una cosa horrible, aquello que transmite el sentido del terror en las películas de terror.
• Lo real imaginario: un algo insondable que permea las cosas como un trozo de lo sublime. Esta forma de lo real se vuelve perceptible en la película Full Monty, por ejemplo, en el hecho de que en el desnudo de los protagonistas desempleados, estos deben desnudarse por completo; en otras palabras, a través de este gesto extra de degradación "voluntaria", algo del orden de lo sublime se hace visible.

El psicoanálisis enseña que la realidad (postmoderna) precisamente no ha de ser vista como una narrativa, sino que el sujeto ha de reconocer, soportar y ficcionalizar el núcleo duro de lo real dentro de su propia ficción.

Lo simbólico se inaugura con la adquisición del lenguaje; es mutuamente relacional. Así, sucede aquello de que "un hombre sólo es rey porque sus súbditos se comportan ante él como un rey". Al mismo tiempo, siempre permanece una cierta distancia respecto a lo real (excepto en la paranoia): no sólo es loco un mendigo que piensa que es rey, lo es también aquel rey que verdaderamente cree que él es un rey. Puesto que efectivamente, este último sólo tiene el "mandato simbólico" de un rey.

• Lo simbólico real es el significante reducido a una fórmula sin sentido.
• Lo simbólico imaginario qua símbolos jungianos
• Lo simbólico simbólico o lo simbólico mismo qua el habla y el lenguaje con sentido en sí.

La pantalla del monitor como forma de comunicación en el ciberespacio: como una interfaz nos refiere a una mediación simbólica de la comunicación, a un abismo entre quien sea que habla y la "posición de hablar" en sí (p.ej el apodo, la dirección de correo). "Yo" nunca "de hecho" coincido exactamente con el significante, no me invento a mí mismo; en cambio, mi existencia virtual fue, en cierto sentido, ya co-fundada con el advenimiento del ciberespacio. Aquí uno debe llegar a entenderse con cierta inseguridad, pero no puede ser resuelta como en un simulacro contingente postmoderno... Aquí también, como en la vida social, las redes simbólicas circulan alrededor de los núcleos de lo real. Esta es una respuesta a la inversión a menudo planteada por Žižek: no se trata de "¿qué podemos aprender acerca de la vida en el ciberespacio?" sino más bien, "¿qué podemos aprender acerca del ciberespacio en la vida?" Estas inversiones sírven al psicoanálisis teorético: es decir, contrario al psicoanálisis aplicado, no busca meramente analizar trabajos de arte y hacer lo que es amenazante comprensible, sino crear una nueva perspectiva en lo ordinario, renovar la sensación de extrañeza sobre la vida diaria, y por vía del objeto desarrollar más allá la teoría.

Las redes simbólicas son nuestra realidad social.

Lo imaginario se encuentra situado al nivel de la relación del sujeto consigo mismo. Es la mirada del Otro en la etapa del espejo, el fallo en ese reconocimiento ilusorio, como concluye Jacques Lacan citando a Arthur Rimbaud: "Yo soy otro" ("Je suis un autre"). Lo imaginario es la fantasía fundamental que es inaccesible a nuestra experiencia psíquica y se eleva de la pantalla fantasmal en la que encontramos objetos de deseo. Aquí también podemos dividir lo imaginario entre uno real (el fantasma que asume el lugar de lo real), uno imaginario, o lo imaginario mismo, (la imagen/pantalla en sí que sirve como cebo) y uno simbólico (los arquetipos de Jung y el pensamiento New Age). Lo imaginario nunca puede ser agarrado, ya que todo discurso sobre él siempre estará localizado en lo simbólico.

Todos los niveles están interconectados, de acuerdo a Jacques Lacan (del seminario XX en adelante), en una forma de nudo borromeo, como tres anillos enlazados juntos de manera que si uno de ellos se desconectara, el resto también caería.

Wikipedia

"En defensa de la intolerancia" - Slavoj Zizek

“La verdadera lucha política, como explica Ranciere contrastando a Habermas, no consiste en una discusión racional entre intereses múltiples, sino que es la lucha paralela por conseguir hacer oír la propia voz y que sea reconocida como la voz de un interlocutor legítimo.” (…)“Pensemos en el ejemplo clásico de la protesta popular (huelgas, manifestación de masas, boicots) con sus reivindicaciones específicas ("¡No más impuestos!", "¡Acabemos con la explotación de los recursos naturales!", "¡Justicia para los detenidos!"...): la situación se politiza cuando la reivindicación puntual empieza a funcionar como una  condensación metafórica de una oposición global contra Ellos, los que mandan, de modo que la protesta pasa de referirse a determinada reivindicación a reflejar la dimensión universal que esa específica reivindicación contiene (de ahí que los manifestantes se suelan sentir engañados cuando los gobernantes, contra los que iba dirigida la protesta, aceptan resolver la reivindicación puntual; es como si, al darles la menor, les estuvieran arrebatando la mayor, el verdadero objetivo de la lucha). Lo que la post-política trata de impedir es, precisamente, esta universalización metafórica de las reivindicaciones particulares. La post-política moviliza todo el aparato de expertos, trabajadores sociales, etc. para asegurarse que la puntual reivindicación (la queja) de un determinado grupo se quede en eso: en una reivindicación puntual. No sorprende entonces que este cierre sofocante acabe generando explosiones de violencia "irracionales": son la única vía que queda para expresar esa dimensión que excede lo particular.”

Donde se habla sobre "acontecimientos" y "seudo-acontecimientos", y fundamentalismo vs. multiculturalidad.
“Así, mientras parece que todos estamos de acuerdo en que el régimen capitalista global, post-político, liberal-democrático, es el régimen del No-acontecimiento (del último hombre, en términos nietzscheanos), queda por saber dónde buscar el Acontecimiento. La respuesta es evidente: mientras experimentemos nuestra postmoderna vida social como una vida "no-sustancial", el acontecimiento estará en los múltiples retornos, apasionados y a menudo violentos, a las "raíces", a las distintas formas de la "sustancia" étnica o religiosa. ¿Y qué es la "sustancia" en la experiencia social? Es ese instante, emocionalmente violento, del "reconocimiento", cuando se toma conciencia de las propias "raíces", de la "verdadera pertenencia", ese momento en el que la distancia propia de la reflexión liberal resulta totalmente inoperante, de repente, vagando por el mundo, nos encontramos presos del deseo absoluto del "hogar" y todo lo demás, todas nuestras pequeñas preocupaciones cotidianas, deja de importar... En este punto, sin embargo, no se puede sino estar de acuerdo con Alain Badiou, cuando afirma que estos "retornos a la sustancia" demuestran ser impotentes ante al avance global del Capital: son, de hecho, sus intrínsecos soportes, el límite/condición de su funcionamiento, porque, como hace años señaló Deleuze, la "desterritorialización" capitalista va siempre acompañada del resurgir de las "reterritorializaciones". Para decirlo con mayor precisión, la ofensiva de la globalización capitalista provoca ineludiblemente una escisión en el ámbito de las identidades específicas.Por un lado, está el llamado "fundamentalismo", cuya fórmula elemental es la Identidad del propio grupo, que implica la exclusión del Otro amenazante.” (…) “Por otro lado, está la multicultural y postmoderna "política identitaria", que pretende la co-existencia en tolerancia de grupos con estilos de vida "híbridos" y en continua transformación, grupos divididos en infinitos subgrupos (mujeres hispanas, homosexuales negros, varones blancos enfermos de SIDA, madres lesbianas...). Este continuo florecer de grupos y subgrupos con sus identidades híbridas, fluidas, mutables, reivindicando cada uno su estilo de vida/su propia cultura, esta incesante diversificación, sólo es posible y pensable en el marco de la globalización capitalista y es precisamente así cómo la globalización capitalista incide sobre nuestro sentimiento de pertenencia étnica o comunitaria: el único vínculo que une a todos esos grupos es el vínculo del capital, siempre dispuesto a satisfacer las demandas específicas de cada grupo o subgrupo (turismo gay, música hispana...)” (…)“Nuestra actual constelación ideológico-política se caracteriza porque este tipo de seudo-Acontecimientos son las únicas apariencias de Acontecimientos que parecen darse (sólo el populismo de derechas manifiesta hoy una auténtica pasión política que consiste en aceptar la lucha, en aceptar abiertamente que, en la medida en que se pretende hablar desde un punto de vista universal, no cabe esperar complacer a todo el mundo, sino que habrá que marcar una división entre "nosotros y "ellos"). En este sentido, se ha podido constatar que, no obstante el rechazo que suscitan el estadounidense Buchanan, el francés Le Pen o el austriaco Haider, incluso la gente de izquierdas deja translucir cierto alivio ante la presencia de estos personajes: finalmente, en el reino de la aséptica gestión postpolítica de los asuntos públicos, aparece alguien que hace renacer una auténtica pasión política por la división y el enfrentamiento, un verdadero empeño con las cuestiones políticas, aunque sea con modalidades deplorables y repugnantes ... Nos encontramos así cada vez más encerrados en un espacio claustrofóbico, en el que sólo podemos oscilar entre el no-Acontecimiento del suave discurrir del Nuevo Orden Mundial liberaldemocrático del capitalismo global y los Acontecimientos fundamentalistas (el surgimiento de protofascismos locales, etc.), que vienen a perturbar, por poco tiempo, las tranquilas aguas del océano capitalista -no sorprende, considerando las circunstancias, que Heidegger se equivocara y creyera que el seudo-acontecimiento de la revolución nazi era el Acontecimiento.”

Slavoj Zizek en Lima: “Dios y la política”

Ayer y hoy han sido días muy intensos: Slavoj Zizek estuvo en Lima. Se trató de una visita poco publicitada y, de hecho, fue un evento sobre el cual se levantaron mucha sospechas. Nadie estuvo muy seguro de qué estaba pasando y solo se supo con certeza que las conferencias se llevarían a cabo, al menos para los escépticos entre los que me encontraba, hasta ayer mismo. Zizek, al menos hasta donde sé, hizo cuatro intervenciones públicas: fue condecorado en las UARM, en la UNMSM y luego dio dos conferencias en el Centro de Psicoterapia Psicoanalítica en Miraflores. Las dos primeras intervenciones no fueron propiamente conferencias magistrales, sino intervenciones espontaneas en el contexto de las condecoraciones recibidas; sin embargo, se trató de exposiciones largas y muy valiosas (además de gratuitas). Las dos últimas fueron, en cambio, exposiciones temáticas, previamente programadas y, además, pagadas. Además de Zizek, expusieron algunos especialistas peruanos que antecedieron las dos ponencias el filósofo esloveno (una ayer en la noche y otra hoy por la mañana). En este post me quisiera ocupar de su exposición de ayer, que tuvo como tema el rol de Dios en la política. La exposición de hoy, sobre Hegel, será resumida por mi buen amigo Daniel en su propio blog. Ese fue nuestro acuerdo

Zizek (Z) inició su conferencia haciendo alusión a una frase que comúnmente se atribuye a Fiódor Dostoievski: “si no existiese Dios, todo estaría permitido”; sin embargo, Z pronto problematizó la idea haciendo alusión a comunidades (se refirió a las comunidades homosexuales, principalmente) que sin tener ningún referente divino, eran muy estrictas y reglamentadas, sugiriendo, así, que la idea de Dios no tenía ninguna relación directa con el establecimiento de formas de orden. En ese sentido, Z indicó que lo que quería demostrar en su charla era la idea, más bien, opuesta a la atribuida Dostoievski: “que en virtud de la existencia de Dios es que todo estaba permitido”, aunque, como veremos, Z se refiere a un tipo de Dios particular.

Para ahondar en esa idea, Z se detuvo en las dos formas que, a su juicio, fungen como garantes de estándares básicos de decencia: la religión y la poesía. No obstante, Z sugiere que esas dos formas de expresión humana, por el contrario, muchas veces han sido cómplices de formas de violencia masiva. Recordó, por ejemplo, que casi todo buen genocida había tenido un buen poeta detrás de sí. Una idea que recuerda a esa del embellecimiento poético de la guerra, sugerido por Walter Benjamin. La poesía, así, aunque no la genuina poesía, indicó Z, es una forma de justificación estética de la barbarie. De hecho, Z recordó una novela que había leído hace un tiempo, Grey Eminence, que narraba la historia del padre José, la mano derecha del cardenal Richelieu durante el tiempo de la guerra de los 30 años. Lo que le pareció relevante a Z  de esta historia fue la clara muestra de esta legitimación poética de la violencia: el padre José era un asesino perverso al servicio del cardenal y, a la vez, era un dotado escritor de poemas místicos. La idea es, pues, que ciertas formas que se piensan ordinariamente como dadoras de moralidad, como la religión y el arte, pueden ser, más bien, legitimadoras de destrucción.

Algunas formar de religión, de otro lado, llevan a este tipo de formas de legitimación de modos que uno podría no advertir. Z mostró que, más allá de que sus ejemplos sean realmente acertados, que ciertas expresiones de la religiosidad  hindú pueden ser catalizadoras de la violencia al problematizar la noción de agencia. Al negar la individualidad y la acción intencional del ser humano para insertarlo, más bien, en un todo más complejo que lo supera, indicó Z, el hinduismo termina avalando en su discurso la pérdida de la responsabilidad individual. Su ejemplo fue más o menos como sigue: “Imaginen que tomo un cuchillo y decido apuñalar a la persona que está a mi lado. Si uno se inscribe en ciertos discursos religiosos como los recién descritos, uno podría decir que tal apuñalamiento nunca existió como un acto intencional. Se trataría, simplemente, de la interacción de objetos varios, donde el crimen no es tal. Lo único que sucedería es que un cuchillo entra en la piel de otro ser humano varias veces, pero eso no tendría por qué tener connotación moral”. Aunque el ejemplo sea algo caricaturesco, la idea se comprende bien, me parece.

Ahora bien, todo este concepto de la violencia lleva a Z a hablar de los regímenes totalitarios y del rol de las ideologías (una aclaración: no siempre es fácil establecer un hilo conductor, Z es muy disperso). La postura de Z, contra lo que se cree ordinariamente, es que las ideologías no hay desaparecido, sino que se encuentran en plena vigencia, aunque a través de formas en las que antes no eran percibidas. Por ello el autor gusta hablar de dimensiones explícitas así como tácitas de la ideología. Así, por ejemplo, Z indica que las comunidades con estructuras de poder totalitarias no solo tienen formas ideológicas explícitas, sino muchas reglamentaciones tácitas asociadas a la ideología, aunque pocas veces tematizadas. Hay ciertos modos de descarga, por ejemplo, que son habitualmente válvulas de escape “espontáneas” frente a las situaciones comunes de terror. Z pone el ejemplo de un compañero suyo durante el servicio militar (de la ex-Yugoslavia totalitaria y comunista) que por razones médicas fue obligado a masturbarse frente al doctor que lo trataba. Sin embargo, la escena masturbatoria no solo fue presenciada por el médico, sino por todo el grupo de soldados entre los cuales Z se encontraba. El doctor, al caer en la cuenta de la extraña situación, se dirigió al público con una mirada y una sonrisa que, de inmediato, desató las risas de todo el mundo…excepto de Z. Z fue reprendido por el médico, aduciendo que no era capaz de sentir solidaridad por su compañero durante la extraña faena masturbatoria. La reflexión que Z deriva de esto es que al no haberse reído, él estaba violando un código ideológico tácito, a saber, una forma de solidaridad obscena necesaria como medio de distensión en medio del terror de un régimen totalitario que se manifestaba esta vez a través de la humillación pública del soldado. Así como este caso, piensa Z, existen muchas leyes no explícitas, pero cuya violación se considera una falta grave; así como existen muchas leyes dadas, pero cuyo cumplimiento supone alguna forma de exceso o falta. El punto, en todo caso, es que jamás, en un sentido o en el otro, la vigencia o no vigencia de la regla puede tornarse explícita: si así fuera, esta pierde todo sentido real. Z recuerda otro ejemplo de la época de Stalin. Según cuenta, se trataba de una reunión de la cúpula de poder del partido que tuvo un evento sumamente anómalo: una de los miembros de la cúpula, terminado un discurso de Stalin, empezó a criticarlo en lugar de aplaudirlo efusivamente. Un segundo sujeto alzó la voz, pero no para seguir al primero, sino para recordarle de modo airado que “en este régimen nadie puede criticar a Stalin”. Al día siguiente, contra lo que podría pensar uno, no fue el primero, sino el segundo el que fue desaparecido. La enseñanza que Z rescata es clara: el pecado no está tanto en criticar al régimen, sino en hacer explícito que no hay ninguna libertad para hacerlo. Guardar las formas es fundamental. El poder totalitario, explica Z, siempre debe dar la impresión de que uno pueda elegir libremente, aunque sea obligándonos a elegir con libertad.

Algunos retoques finales a mi tesis me alejaron unos días de la blogósfera, pero vuelvo ahora para concluir con esta exposición-resumen de la conferencia que dictase Zizek el 14 de marzo.

Nos habíamos quedado en el tema del funcionabilidad tácita de las ideologías, la idea según la cual existen ciertos pactos no explicitados pero que son tremendamente funcionales y sin los cuales nuestras estructuras sociales se desploman, al menos parcialmente. Z tematiza esta idea con el concepto de interpasividad: una suerte de inacción pasiva que, sin embargo, cumple sus fines básicos. Su ejemplo es el de las sitcoms estadounidenses y la risa de fondo que la misma serie ofrece cuando una situación hilarante acaece. Para Z esta situación es sintomática de la interpasividad descrita: no hace falta que el televidente tome cartas en el asunto, hasta la propia facultad de reir se ve reemplazada por la misma serie y, esto es lo más interesante, es una tipo de acción muy efectiva pues logra provocar la risa o, si no lo hace, ofrece una sensación de relajación similar a la de la risa propia. Hay aquí, pues, una suerte de expectativa pasiva mutua: espero que se me haga reír, espero que el televidente se ria, pero, entre tanto, coloco una suerte de ambiente hilarante pasivo.

En torno a estas ideas, sostiene Z, está una mucho más poderosa que es la creencia de que otros creen lo que creemos. Es un tipo de expectativa que puede verse en casos sencillos, por ejemplo, en el de Papa Noel. Los padres no creen en él, pero creen que sus hijos sí, razón por la cual hacen toda la huachafería que conocemos. Los hijos, sin embargo, tampoco creen en Papa Noel; no obstante, creen que sus papás creen que ellos creen, por lo que para no decepcionarlos, fingen creer. Lo interesante de esto es que, como se ve, nadie cree y, a pesar de ello, la creencia sigue teniendo su labor funcional. El colapso social sucede, precisamente, cuando este nivel de creencias en las creencias mutuas se ve traicionado por la evidencia de la ausencia de tales creencias. Siguiendo a Lacan, Z sugiere que esta situación es muy grave, porque, de algún modo, nosotros sufrimos y gozamos a través de los otros; por ello, cuando caemos en la cuenta de que el otro no cree lo que pensábamos que sí creía, nuestro mundo colapsa.

Z se apropia de esta idea para aplicarla al caso de Dios, concretamente al del cristianismo. Para él, el valor del cristianismo radica en ser una suerte de ideología funcional, aunque ya nadie crea en lo que se creía antes. El ejemplo de Z es bastante sugerente. El autor cuenta que un paciente de un centro mental creía que era un grano de maíz y vivía aterrado con la posibilidad de ser comido por una gallina. Después de mucho trabajo, el paciente fue dado de alta pues se le asumía curado, capaz de concebirse como un ser humano; sin embargo, al poco tiempo de haber salido de la institución mental, la persona en cuestión regresó. Al preguntarle los médicos la razón de su retorno, la respuesta fue muy clara: sí, es cierto que sé que soy un ser humano, ¿pero acaso lo sabrá la gallina que me puede comer? Si trasponemos esta idea a Dios, Z plantea el asunto en los siguientes términos: “sí, claro que sé que Dios no existe, ¿pero lo sabrá Él?”.

Lo curioso para Z es que, precisamente es en el cristianismo donde Dios sí sabe que no existe, Dios sabe que está muerto; no obstante, tal situación no lo condena a la desaparición. Lo que desaparece es un cierto modo de concebir a la divinidad. Según Z, quien muere en la cruz con Jesús es la figura de Dios como un Gran Otro que podría legitimar una suerte de visión sub specie aeternitatis. La muerte de Dios es una forma de abdicación de su parte, la manifestación de que Él mismo ya no ha de ser un punto de referencia. De ahí que Z se concentre en otra manifestación de Dios, la del Espíritu Santo, entendiendo a este como la acción colectiva del género humano. El Espíritu, para Z, es la forma en que Dios muestra su confianza en el ser humano y en su capacidad para lidiar con sus propios problemas sin necesidad de un referente absoluto. Por eso, en una interpretación audaz del pasaje en que Jesús indica que el seguimiento de sí supone odias a nuestros padres, Z sugiere que lo que propone Jesús es que odiemos “la figura del padre” entendida como un rol de autoridad y de ordenamiento externo. Para él, el verdadero cristianismo de la muerte de Dios es el del Espíritu Santo, el de la acción colectiva humana y el de la creencia en ciertos universales, pero entendidos de modo parcializado post-abdicación del poder divino.

Si tratamos, entonces, de articular un poco las ideas de Z, cosa que él mismo no hace –y no hizo esta vez– normalmente, podría colegirse que a partir de esta reflexión sobre las creencias, lo que estaría avalando el autor es la posibilidad de seguir creyendo en la existencia de Dios bajo la consciencia real o metafórica de muerte, siempre y cuando los valores centrales del cristianismo –el colectivismo y el universalismo parcial– permanezcan como vectores que permiten el desarrollo humano. Hacer como que creemos, siempre y cuando la estructura aporte y funcione.

Bonus track

El martes 15/3, día de la segunda conferencia, llegué un poco temprano y pude preguntarle a Zizek algunas cosas que me llamaban la atención y que pueden interesarle a los que leen este blog con alguna frecuencia:

1. Sobre la relación entre su concepción de la muerte de Dios y la de John D. Caputo: sobre el tema me dijo que él había hablado con Caputo, pero que, en general, junto a Badiou, se mostraba crítico del primero por su excesiva apelación a la ética del Gran Otro de Levinas. La forma en que Z concibe la muerte de Dios es mucho más instrumental y menos metafísica y, si bien hay algunos puntos de contacto, él siente su obra lejana a la de Caputo.

2. Sobre su conocimiento de la teología de la liberación y sobre la obra de Gustavo Gutiérrez quien como Zizek, ha escrito un libro sobre Job: Zizek me dijo que se sentía cercano a algunas ideas de la teología de la liberación por su bagaje marxista, pero que, de todos modos, tenía varios apuntes críticos. Luego, me dijo que tampoco quería bluffearme, razón por la cual no se extendió mucho: no conocía suficiente sobre el tema. En cuanto al texto sobre Job escrito por Gutiérrez, me dijo que no lo conocía, pero que le gustaría leerlo, así que quizá lo compraría cuando regrese a Londres.

Por Zegmed de Paperblog

El violento silencio de un nuevo comienzo

Organizar una feria es barato; lo verdaderamente importante es lo que queda al día siguiente, en qué cambia nuestra vida diaria. Los manifestantes deben enamorarse del trabajo duro y paciente. No son un final, sino un comienzo, y su mensaje fundamental es: se ha roto el tabú, no vivimos en el mejor mundo posible, y tenemos el derecho, e incluso el deber, de pensar alternativas. En una especie de triada hegeliana, la izquierda occidental ha vuelto a sus principios: después de abandonar el llamado "fundamentalismo de la lucha de clases" por la pluralidad de las luchas antirracistas, feministas, etcétera, el problema fundamental vuelve a ser el "capitalismo". La primera lección debe ser: no debemos culpar a personas ni actitudes. El problema no son la corrupción ni la codicia, es el sistema que nos empuja a ser corruptos. La solución no es "la calle frente a Wall Street", sino cambiar este sistema en el que la calle no puede funcionar sin Wall Street.

Queda mucho camino por recorrer, y pronto habrá que abordar los interrogantes verdaderamente difíciles, no sobre lo que no queremos, sino sobre lo que queremos. ¿Qué organización social puede sustituir al capitalismo actual? ¿Qué tipo de dirigentes necesitamos? ¿Qué órganos, incluidos los de control y represión? Es evidente que las alternativas del siglo XX no han funcionado. Aunque la "organización horizontal" de las multitudes concentradas, con su solidaridad igualitaria y sus debates abiertos, resulta emocionante, no debemos olvidar lo que escribió Gilbert Keith Chesterton: "Tener la mente abierta, en sí, no es nada; el objeto de abrir la mente, como el de abrir la boca, es poder cerrarla con algo sólido dentro". Lo mismo ocurre con la política en épocas de incertidumbre: los debates abiertos tendrán que fundirse en nuevos significantes fundamentales, pero también en respuestas concretas a la vieja pregunta leninista: "¿Qué hacer?".

Es fácil responder a los ataques conservadores directos. ¿Son antiamericanas las protestas? Cuando los fundamentalistas conservadores aseguran que Estados Unidos es una nación cristiana, conviene recordar lo que es el cristianismo: el Espíritu Santo, la comunidad libre e igualitaria de creyentes unidos por el amor. Los manifestantes son el Espíritu Santo, mientras que, en Wall Street, los paganos adoran a falsos ídolos. ¿Son violentos los manifestantes? Es cierto que su lenguaje puede parecer violento (ocupación y otros mensajes similares), pero lo son en el sentido en el que era violento Mahatma Gandhi. Son violentos porque no quieren que las cosas continúen como hasta ahora. ¿Pero qué violencia es esta comparada con la necesaria para sostener el buen funcionamiento del sistema capitalista mundial? Se les llama perdedores, pero ¿no están los verdaderos perdedores en Wall Street, y no les hemos rescatado con nuestro dinero, cientos de miles de millones? Se les llama socialistas, pero, en Estados Unidos, ya existe un socialismo para los ricos. Se les acusa de no respetar la propiedad privada, pero las especulaciones que desembocaron en la crisis de 2008 aniquilaron más propiedad privada, ganada con esfuerzo, que si los manifestantes se dedicaran a hacerlo noche y día; baste recordar los cientos de hipotecas ejecutadas.

No son comunistas, si por comunismo nos referimos al sistema que se vino merecidamente abajo en 1990; y recordemos que los comunistas que quedan hoy gobiernan el capitalismo más despiadado que existe (China). El éxito del capitalismo comunista de China es un mal presagio de que el matrimonio entre capitalismo y democracia está aproximándose a un divorcio. El único sentido en el que se les puede llamar comunistas es que les importan los bienes comunes -los bienes comunes de la naturaleza, del conocimiento-, que el sistema está poniendo en peligro. Les desprecian por ser soñadores, pero los auténticos soñadores son quienes piensan que las cosas pueden seguir indefinidamente como están, con meros cambios superficiales. No son soñadores, son el despertar de un sueño que está convirtiéndose en una pesadilla. No destruyen nada, reaccionan ante la autodestrucción gradual del propio sistema. Todos conocemos la típica escena de dibujos animados: el gato llega al borde del precipicio, pero sigue andando, sin saber que ya no tiene suelo bajo los pies, y no se cae hasta que no mira hacia abajo y ve el abismo. Lo que están haciendo los manifestantes es recordar a quienes tienen el poder que deben mirar hacia abajo.

Esa es la parte fácil. Los miembros del movimiento deben cuidarse de los enemigos y, sobre todo, de los falsos amigos que fingen apoyarles pero ya están haciendo todo lo posible para diluir la protesta. Igual que nos dan café descafeinado, cerveza sin alcohol, helado sin grasa, el poder intentará convertir las protestas en un gesto moralista e inocuo. En el boxeo, "abrazarse" es agarrar el cuerpo del rival con los brazos para impedir o dificultar los golpes. La reacción de Bill Clinton a las protestas de Wall Street es un ejemplo perfecto de abrazo político; Clinton cree que las protestas son "en conjunto... algo positivo", pero le preocupa que la causa sea tan difusa: "Deben defender algo concreto, no solo mostrarse en contra, porque, si se limitan a estar en contra, otros llenarán el vacío que han creado", dijo. Clinton sugirió que los miembros del movimiento apoyen el plan de empleo del presidente Obama, que, según él, creará "dos millones de puestos de trabajo en el próximo año y medio".

A lo que hay que resistirse en esta etapa es precisamente a ese deseo de traducir rápidamente la energía de la protesta en una serie de demandas "pragmáticas" y "concretas". Es verdad que las protestas han creado un vacío: un vacío en el terreno de la ideología hegemónica, y hace falta tiempo para llenarlo como es debido, porque es un vacío cargado de contenido, una apertura para lo Nuevo. Los manifestantes salieron a la calle porque estaban hartos de un mundo en el que reciclar las latas, dar un par de dólares a obras benéficas o comprar un capuchino en Starbucks porque el 1% va al Tercer Mundo basta para sentirse a gusto. Después de externalizar el trabajo y la tortura, después de que las agencias matrimoniales hayan empezado a externalizar incluso las relaciones, vieron que llevaban mucho tiempo dejando externalizar sus compromisos políticos, y quieren recuperarlos.

El arte de la política también es insistir en una demanda concreta que, aunque sea totalmente "realista", trastorna la ideología hegemónica, es decir, que, pese a ser factible y legítima, en la práctica es imposible (por ejemplo, la sanidad universal en Estados Unidos). Después de las protestas de Wall Street, debemos movilizar a la gente por esas demandas, pero es muy importante permanecer alejados del terreno pragmático de las negociaciones y las propuestas "realistas". No debemos olvidar que cualquier debate que se haga aquí y ahora seguirá siendo necesariamente un debate en el campo enemigo, y hará falta tiempo para desplegar el nuevo contenido. Todo lo que digamos ahora nos lo podrán quitar (recuperar); todo menos nuestro silencio. Este silencio, este rechazo al diálogo, a los abrazos, es nuestro "terrorismo", tan amenazador y siniestro como debe ser.

Filosofos org

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

Cuando la comedia es peor que la tragedia original

En este nuevo análisis del siempre brillante Slavoj Zizek (First as Tragedy, then as Farce, Primero como tragedia, después como comedia), se le da una poderosa vuelta de tuerca a la actual crisis global y al modelo capitalista que nos ha sumergido en ella. Este portentoso intelectual, sostiene que la idea neoliberal del final de la historia propuesta por Francis Fukuyama a principios de los 90, ha tenido que morir dos veces. Primero tras la mañana del 11-S que marcó el colapso de la utopía política neoliberal y neocon, y luego con el colapso de la utopía económica del capitalismo global de fines de 2008.
Siguiendo a Marx, quien sostuvo que la historia se repite: primero ocurre como tragedia y después como comedia; y a Herbert Marcuse, quien hace notar que la repetición en versión comedia puede ser aún más aterradora que la tragedia original, Zizek sostiene que la fantasía financiera de la globalización ha terminado y que las millones de personas sin empleo se han convertido en la gran lacra de la irracionalidad del capitalismo global. Algo que es imposible de ignorar.
Apenas unos meses antes de este brutal accidente, las prioridades del mundo parecían ser el calentamiento global, el hambre, el sida, el acceso a medicinas, la desigualdad, etc. Para todas estas problemáticas se actuó timidamente, mezquinamente. Con la implosión financiera, las prioridades cambiaron y se actuó de inmediato, inyectando enormes cantidades de dinero en el sistema financiero, justamente el epicentro de la crisis. ¿Queda alguna duda de como funcionan las prioridades del mundo capitalista? Estas son las pruebas que desarrolla Slavoj Zizek, quizá el último de los grandes filósofos de nuestro tiempo, que cuestiona con total autoridad la irracionalidad manifiesta y brutal del mundo moderno. Dejo aqui a Zizek con sus propias palabras, y también este link donde presenta su último libro: Living in the End Times