La Madre Tierra

El objetivo de esta acción es elaborar un documento de fundamentación  y presentación de la propuesta de los pueblos indígenas para el reconocimiento de los derechos de la Madre Tierra o de la Naturaleza por parte de los estados. Es decir, un documento que fortalezca las propuestas indígenas.

Descripción

Los ciclos de la Madre Tierra

Por ciclos vitales entendemos los procesos espacio-temporales de reproducción de la vida. La Madre Tierra es la representación, el imaginario, el simbolismo, la significación integral y la referencia a la matriz originaria y constitutiva de la vida. La Madre Tierra comprende seres y ciclos vitales integrados. Nuestra interpretación de la problemática de la Madre tierra se mueve en tres estratos narrativos, uno de ellos tiene que ver con la narratividad de la ciencia del medio ambiente, el otro tiene que ver con la narratividad compleja de las teorías ecológica, y la tercera narratividad tiene que ver con la narratividad de las cosmovisiones indígenas. El sentido propio de la concepción de la Madre Tierra tiene que ver con la narratividad de las cosmovisiones indígenas. En principio vamos a comenzar con descripciones desde el discurso medioambientalista.    

De acuerdo con la definición de medio ambiente el entorno consta de dos componentes: medio físico o natural y medio humano o socioeconómico[1].

En la interpretación de Diego López Bonillo:

El primero de estos apartados comprende relieve, atmósfera, las aguas, los suelos, la vegetación, la fauna y el paisaje. El segundo abarca los asentamientos humanos, las formas de explotación económica y en general todo aquello que constituye una ocupación del espacio, cualquiera que sea su finalidad última[2].

En relación al relieve dice:

El estudio del relieve desde la perspectiva medioambiental comprende esencialmente aspectos topográficos, geológicos y geomorfológicos.

Respecto al sistema atmosférico dice que:

El aire es una mezcla de gases que forman la capa exterior de la Tierra. Las proporciones en la que se mezclan estos gases son muy variables espacialmente, de forma particular si se considera a la atmósfera en la altura. Así, en los diez kilómetros inferiores, se concentra el 95% de la masa atmosférica, mientras las capas superiores presentan trazas de algunos elementos gaseosos[3].

En relación a la composición dice:

Normalmente, la composición de la atmósfera cerca en los niveles próximos al suelo  se describe a partir de la concentración de los principales componentes del aire: nitrógeno, oxigeno, argón, dióxido de carbono, etc.[4].

La estructura de la atmósfera está compuesta por la troposfera, que es la capa de la atmósfera que tienen lugar los movimientos convectivos del aire, donde se concentra la masa atmosférica y en la que la temperatura desciende con la altura según un gradiente térmico vertical. Después viene la estratósfera, donde la temperatura permanece constante sobre un mismo punto de superficie y a lo largo de una misma estación. No se dan lugar movimientos convectivos. En esta capa de la estratósfera, se forma y se concentra la totalidad del ozono. Después viene la mesosfera, donde la temperatura disminuye debido a la disminución de la concentración de ozono. La capa más exterior es la termósfera o ionosfera,  donde la temperatura asciende hasta alcanzar los 1.500 grados centígrados a una altura de 500 kilómetros, debido a la absorción de la radiación ultravioleta[5].

En cuanto a la dinámica atmosférica el estado físico de la atmósfera en un lugar y tiempo determinados se definen a partir de los elementos del clima. Los más importantes, que a la vez tienen una repercusión inmediata sobre el movimiento de los contaminantes atmosféricos, son la temperatura, la humedad, el viento, la presión y las precipitaciones[6]. También podemos mencionar otros fenómenos meteorológicos como la nubosidad, la niebla, la bruma, la evaporación, la insolación y la radiación solar, los mismos que también pueden considerarse como elementos climáticos.

En lo que respecta a las aguas, podemos considerar a el agua como uno de los elementos fundamentales del medio y a la vez el más abundante: baste recordar que la extensión ocupada por los océanos y mares equivale al 70,7 % de la superficie total del planeta y que más de 1.700. 000 kilómetros cuadrados de la superficie de los continentes se encuentra ocupada por lagos. Además, las corrientes hídricas constituyen un elemento fundamental del paisaje, siendo el agente geomorfológico más activo, a la vez que un recurso imprescindible para la vida en todas sus manifestaciones[7].

Los ríos y las aguas subterráneas son fuente principal de recursos hídricos para la inmensa mayoría de la población del mundo. La energía cinética de las masas de agua contenidas en los embalses, los ríos o el mismo mar se aprovecha para transformarla en otras formas energéticas. También es vehículo de evacuación de sustancias de desecho por su alto poder disolvente, así mismo es un medio utilizado con fines recreativos[8].

El análisis hidrológico de las aguas de superficie estudia las redes de drenaje, las formas de agua, las aguas subterráneas y las aguas marinas. En lo que respecta a las redes de drenaje, las cuencas juegan un papel primordial, drenan las aguas y los materiales disueltos o en suspensión hacia un punto común de desagüe, mediante la energía procedente de la gravedad. La forma de la red hídrica que constituye una cuenca depende en gran manera de otros elementos del medio físico: clima, litología, tectónica, etc., determinando redes de drenaje de diferentes texturas y densidades[9].

En cuanto a las formas de agua tenemos a los ríos, arroyos, ramblas, torrentes, lagos, lagunas, manantiales, zonas húmedas. Los parámetros utilizados para evaluar el estado de los recursos subterráneos se refieren a la capacidad de los acuíferos, así como a la recarga y los tipos que puede adoptar esta condición del agua. Las aguas marinas, de los océanos y los mares, indiscutiblemente comprenden la inmensa expansión de este elemento. La aguas marinas inmediatas a la costa son el lugar donde van a parar los materiales sólidos producto de la erosión continental y los nutrientes que proceden de los ecosistemas terrestres más o menos cercanos[10]. Allí se desarrollan los ciclos vitales de la multitud de especies vivas; casi la mitad de la producción biológica de los océanos se concentra en la estrecha franja adyacente a la costa, donde se sitúa la plataforma continental.

Otro de los componentes fundamentales del medio es el suelo, el sistema edáfico; constituye parte de la superficie terrestre sobre la que se asienta la vida vegetal y sobre la cual se implanta la mayor parte de las actividades humanas[11]. Desde un punto de vista agrario, el suelo es un ecosistema que condiciona la vida vegetal y animal, por lo que es un factor fundamental en el proceso de producción de alimentos. Desde el punto de vista de la ingeniería, el urbanismo, etc., es la parte superficial de la corteza terrestre no compacta, en la que se encuentran elementos más o menos disgregados sobre un material consolidado[12]. En cualquier caso, en los estudios medioambientales, el suelo interesa como soporte de la vida.

Podemos hablar de la formación del suelo, edafogénesis; de esta manera el suelo es el resultado de la descomposición de la materia mineral bajo la acción de diversos factores climáticos y bióticos[13].

El proceso de formación del suelo comprende la descomposición o alteración del material originario o roca madre, que forma otros minerales; también comprende la formación de la materia orgánica o humus, a partir de restos vegetales depositados sobre el suelo. Así mismo comprende la formación y transporte de materia soluble y coloidal, con la formación de horizontes de lavado y acumulación[14]. 

Los factores climáticos de la formación del suelo son básicamente las temperaturas y las precipitaciones, que influyen decididamente sobre la rapidez y la forma de descomposición de la roca madre y la migración de la materia soluble y coloidal[15]. En la formación de los suelos intervienen asimismo decididamente los caracteres del relieve. Además de los factores litológicos, como son la composición y características de la roca madre, contribuyendo a definir las características de la edafogénesis los topográficos, como la altitud y la pendiente o los hidrológicos, como la presencia y profundidad de la capa freática[16]. 

El proceso de formación de los suelos se inicia con la descomposición del material originario. La intervención de los factores climáticos y biológicos transforma el material de la roca madre en un complejo, integrado básicamente por dos componentes: materia sólida y espacios porosos. La materia solida está formada por partículas minerales procedentes de la alteración de las rocas y por materia orgánica, resultante de la descomposición de los seres vivos. Los espacios porosos, que se encuentran entre las partículas sólidas, pueden estar ocupados por aire o por soluciones acuosas de diversas sales. Entre las características físicas de los suelos tenemos a la profundidad, el espesor del suelo, que es determinante para las posibilidades de desarrollo radicular de las plantas y la reserva de agua que pueden conformarse en su interior. También tenemos a la porosidad; en este caso la presencia de espacios vacíos interviene en el contenido y en los movimientos del agua del suelo; la permeabilidad del suelo da lugar al movimiento y la percolación del agua, lo que posibilita la conformación de acuíferos. También tenemos en las características físicas a la textura; hablamos de la distribución de las partículas minerales de acuerdo a su tamaño, determinándose así algunas cualidades del suelo como la fertilidad, el comportamiento mecánico y la capacidad de retención del agua[17]. La capacidad de retención del agua por parte del suelo varía en función de la textura y del contenido en materia orgánica, siendo mínimo en los suelos arenosos y máximo en los francos arcillosos y los arcillosos[18].

Entre las características del suelo podemos mencionar los caracteres químicos del suelo son en primer lugar el poder de adsorción, o sea, la capacidad de fijación de iones disueltos en el agua por parte de los compuestos coloidales; en segundo lugar, el grado de acidez o pH, que depende de la concentración de iones hidrógeno y que permite clasificarlos en ácidos, neutros o básicos, según que el pH sea inferior, igual o superior a siete[19].

Entre las características compositivas del suelo podemos mencionar también los caracteres biológicos, los mismos que  dependen de la presencia de materia orgánica e intervienen muy directamente en el grado de fertilidad. La materia orgánica procede de los restos de animales y plantas que se incorporan al complejo edáfico, donde quedan sometidos a profundas transformaciones; en este sentido, el suelo es un verdadero sistema vivo y dispone de sus propios microorganismos capaces de efectuar las transformaciones biológicas, mucho más importantes, por sus consecuencias, que las meramente físicas y químicas. La materia orgánica es la que proporciona el grado de fertilidad a un suelo al mejorar las propiedades físicas y químicas, al tiempo que proporciona más o menos estabilidad[20].

La biosfera es el espacio, el espesor, la capa y el complejo donde se desarrolla la vida. Comprende la totalidad de la superficie de los continentes hasta una profundidad variable pero escasa, además de los espacios marítimos y aéreos. Desde una perspectiva ecológica, el medio biótico está formado por una serie de sistemas, llamados ecosistemas, de diversa amplitud y complejidad que se interrelacionan para formar otros sucesivamente mayores. Según los postulados de la ciencia del paisaje, el medo biótico se inserta en el sistema global que comprende la Tierra, denominado geo-sistema[21].

Un esquema funcional del medio biológico podría ser el siguiente:

La condición previa de posibilidad de la base de la vida se encuentra en la energía solar y obviamente las condiciones previas de posibilidad que se dan en la Tierra, que tienen que ver con su composición adecuada para la vida. Se forman las macromoléculas y después las primeras células, los seres unicelulares y después los seres poli-celulares; se tienen como en una base de clasificación a los vegetales, como primer eslabón de la cadena alimenticia; los vegetales son valiosos por su capacidad de síntesis de la energía solar que se conoce como fotosíntesis, también por su capacidad de síntesis de la materia inorgánica así como de la orgánica, que, a su vez, es soporte alimentico de las poblaciones animales. Aparte de constituir la base alimenticia de los animales  herbívoros, que a su vez son la base alimenticia de los animales carnívoros, formándose así cadenas tróficas diversas, las plantas desempeñan otras funciones para las poblaciones faunísticas, entre ellas de refugio o morada[22]. Tenemos entonces en las cadenas tróficas a los vegetales, a los herbívoros, a los carnívoros, a los necrófagos, saprófagos y parásitos. Todos ellos producen desechos orgánicos, enriqueciendo el suelo orgánico, sobre la base del suelo inorgánico.      

Interpretación         

La Madre Tierra es un ser vivo, sagrado, fecundo, fructífero, fuente de vida, que alimenta y acoge en su regazo a todos los seres, se encuentra en permanente equilibrio, armonía y comunicación con el cosmos, comprende la integralidad de los ecosistemas y de los seres naturales, su eco-organización y su auto-organización, además de concebirse como el hogar de los seres naturales, de los ecosistemas, de la biodiversidad, de las sociedades orgánicas y de los individuos componentes. La concepción de la madre tierra deviene de las cosmovisiones de las naciones y pueblos indígenas originarios, la madre tierra es un sujeto de derecho.

El mito de Tunupa muestra elocuentemente el ciclo de la vida; se trata de un dios que se hunde viajando en totora por el río desaguadero, se introduce en las profundidades de la tierra, mankapacha, para volver a emerger de las entrañas de la tierra, en forma de volcán, que escupe fuego a la atmósfera, alaxpacha, cayendo sobre la tierra como lava y polvo, volviéndose después roca. Subsuelo, suelo y cielo son articulados y vinculados por medio de una metamorfosis lúdica y creativa.

En este sentido y en esta perspectiva, los seres vivos son entes plurales y diferenciales que en su interacción conforman a la Madre Tierra como un ser vivo múltiple; los seres vivos constituyen las formas existentes de la vida, de la lógica de la vida, de la fuerza de la vida y de la voluntad de vida.

En relación al sentido, significación y perspectiva de la Madre Tierra, son bondades de la naturaleza los frutos de la Madre Tierra, las fuerzas inmanentes y físicas, energía, que se encuentran en todos los niveles de la esfera terrestre, también los llamados “recursos naturales”, es decir los minerales en todos sus estados, los hidrocarburos, el agua, el aire, el suelo y el subsuelo, los bosques y selva, la biodiversidad, el espectro electromagnético y todos aquellos elementos y fuerzas físicas de la Madre Tierra.

La biodiversidad hace a la variedad de ecosistemas que conforman y configuran la interactividad e interacción entre seres vivientes de la madre tierra. La ecología estudia la biodiversidad comprendiendo su eco-evolución y auto-organización generativa y regenerativa, es decir el movimiento primordial de los ciclos vitales. La biodiversidad hace referencia a la amplia variedad de seres vivos sobre la Madre Tierra y los modelos naturales que la conforman, constituidos durante la larga eco-evolución de acuerdo a los procesos inherentes a la creación y recreación de la Madre Tierra, aunque también debido a la influencia reciente y creciente de las actividades de las sociedades humanas. La biodiversidad comprende igualmente la variedad de ecosistemas y las diferencias genéticas de los seres biológicos que permiten la combinación de múltiples formas de vida, cuyas mutuas interacciones con el resto del entorno fundamentan el sustento del ser complejo y múltiple de la Madre Tierra. El ecosistema comprende al conjunto de las interacciones en el seno de una unidad geofísica determinable que cobija a diversas poblaciones vivientes que constituyen la integración compleja auto-organizativa.

En la perspectiva de la totalidad compleja de la vida, se produce la integración de la organización biológica en el orden cósmico. La radiación del sol aporta energía a la vida. La gravitación ejercida sobre la madre tierra, que comprende la traslación y la rotación, crea un orden cíclico que los seres vivientes incorporan como orden organizacional. El orden del sistema solar no sólo determina los grandes ciclos de la biosfera. Los ciclos cosmofísicos están en el interior de cada ser vivo. Todo ocurre como si el gran reloj cósmico desencadenara y controlara, directamente como luz, indirectamente como temperatura, todas las operaciones vitales de cada organismo, pero sincronizándose con los relojes biológicos internos que funcionan en los organismos. Las sociedades humanas lejos de separarse del orden temporal cósmico forman parte intrínseca de esta temporalidad. Las sociedades arcaicas se organizan como microcosmos a imagen de la cosmovisión del macrocosmos. Las sociedades históricas  establecen el calendario del cielo para regular el calendario humano, organizan el tiempo sobre la base del calendario astral, obedecen a las co-determinaciones del sol y de la luna, convertidas en divinidades en las mitologías y armaduras culturales ancestrales.

Se reconoce que en el proceso de domesticación de los genomas de las plantas y animales ha existido una participación importante de las sociedades humanas, quienes generación tras generación han hecho que las especies silvestres, las especies y las variedades actuales, con alto poder de adaptación a distintos ecosistemas y con rendimientos agronómicos que superan a las variedades silvestres de origen; por tanto, la incorporación de un gen en este patrimonio genético no autoriza ni legal ni moralmente a individuos, las corporaciones y estados a patentar las semillas.

En relación a los ciclos vitales, el aire es una bondad de la naturaleza, forma parte de los ciclos de la vida de la Madre Tierra. El aire es la mezcla de gases que conforman la atmósfera. Las proporciones de estos gases son variables, dependiendo de la altura, sobre el nivel del mar, normalmente la composición de la atmósfera cerca de los niveles próximos a los suelos se describe a partir de la concentración de los principales componentes del aire: nitrógeno, oxígeno, argón, dióxido de carbono y otros gases partícipes en menor proporción. Algunos de estos gases interactúan con compuestos procedentes de la biosfera, la hidrosfera y hasta la misma atmósfera, por lo que las concentraciones son variables temporal y espacialmente. Cuando se produce la contaminación atmosférica por causa de las actividades humanas se generan el efecto invernadero provocando la crisis del cambio climático. El efecto invernadero se debe a las emisiones de gases contaminantes debido al proceso industrial y al híper-consumismo de las ciudades del centro del sistema-mundo capitalista. La descarga industrial emite más dióxido de carbono, que es causa del calentamiento global. También contribuyen a este efecto las actividades agrícolas empresariales por su alta emisión de óxido nitroso y la ganadería comercial por su alta emisión de metano.  

En la atmósfera el vapor de agua, las nubes, tienen una influencia decisiva en los fenómenos climáticos e intervienen en  los flujos energéticos del sistema a través de la secuencia evaporación-condensación. También tenemos que tener en cuenta que en la atmosfera existen otros componentes en estado sólido, líquido o gaseoso, ajenos a la composición, muchas de las cuales constituyen elementos contaminantes. La masa atmosférica presenta discontinuidades, que tiene repercusiones en su dinámica, originando movimientos de aire,  y como consecuencia intervienen procesos de difusión de los posibles contaminantes. La estructura vertical de la atmósfera está conformada en la parte primordial por la troposfera, la capa en la que tienen lugar los movimientos conectivos del aire, donde se concentra la masa atmosférica y en la que la temperatura desciende con la altura. Es la parte donde se manifiestan la mayor parte de los problemas ecológicos. Cuando se menciona la contaminación atmosférica se alude al límite inferior de la troposfera.

La atmósfera, capa exterior de la madre tierra, y constituida por aire en sus diferentes composiciones, es la característica diferencial con relación a los demás cuerpos del sistema solar, es la condición que permite el desarrollo de las distintas formas de vida de la madre tierra. 

Las cosmovisiones ancestrales conciben al aire como ser vivo, aparece como transmisor de los mensajes ancestrales a través de los vientos, leyendo en las nubes las señales venideras de los climas, dando lugar al intercambio energético entre los seres de la Madre Tierra.        

Otro componente primordial en los ciclos vitales es el agua; es uno de los seres y de las bondades de la naturaleza fundamentales de los ciclos de la Madre Tierra, uno de los más abundantes. Se forma en las alturas de las montañas, en los glaciales, nace en estas fuentes, recorre desde las alturas los territorios, formando cursos, afluentes de ríos, depositando sus aguas en lagunas, lagos y mares. Sumiéndose en las profundidades dando curso a los recorridos de las aguas subterráneas. Los recorridos del agua forman cuencas, las que conforman y dan vida a la interactividad de los ecosistemas que componen la cuenca. Todo este recorrido comprende el ciclo de generación y regeneración del agua, dando lugar a la evapotranspiración, convirtiendo el líquido en la forma gaseosa del agua, condensación, en forma de nubes, y precipitación, que determinan en su circulación los climas. La lluvia, la nieve, los granizos, devuelven esta condición gaseosa a su estado líquido, dando recomienzo nuevamente al ciclo del agua, también a los ciclos generativos y regenerativos de los seres de los ecosistemas. El agua en sus diferentes estados y en distintas fases del ciclo hidrológico se halla sometida a múltiples procesos de orden natural y como consecuencia de determinadas actuaciones humanas. Desde esta perspectiva, hay que considerar la bondad hídrica como flujos, en forma de ríos, aguas subterráneas; también es fuente de energía, la energía cinética de las masas de agua; es también vehículo de evacuación de componentes de desecho por su alto poder disolvente; así mismo forma parte del paisaje y del disfrute de los seres que gozan del consumo y la recreación del agua.

El agua es ser vivo, en tanto tal es afectivo y receptivo, predispuesto a estímulos externos. Siendo abundante en la composición de la Madre Tierra y constituyendo la proporción más significativa de los seres, se comporta como un regulador de la armonía y el equilibrio ecológico, siendo un medio transportador de nutrientes y de vida en el interior de los organismos vivos.    

Las cuencas son verdaderos continentes ecológicos, que comprenden nichos, ecosistemas diversos, lo que llamamos biodiversidad, sosteniendo como matriz ecológica los ciclos generativos y regenerativos, eco-evolutivos y de auto-organización de la Madre Tierra.  Las cuencas hidrográficas drenan las aguas y los materiales disueltos o en suspensión hacia un punto común de desemboque, mediante la energía procedente de la gravedad. Los tamaños de las cuencas varían en función de la morfología de los territorios y se encuentran recorridas por los decursos del agua, formando toda una red compleja hidrográfica que alimenta la biodiversidad de los ecosistemas, participando activamente en los ciclos múltiples y articulados de la vida. La forma de red hídrica que constituye una cuenca depende en gran manera de otras condicionantes de la ecología: clima, litología, tectónica y topografía, entre los más importantes, determinando redes de drenaje de diferentes texturas y densidades. Las cuencas sostienen la vida de los ecosistemas, de los bosques, de los ciclos del agua, de los ciclos del aire y los ciclos regenerativos de los suelos.  

Otro componente fundamental de los ciclos vitales es el suelo. Los suelos son otras de las bondades de la naturaleza que conforman la matriz de la biodiversidad, los suelos son componentes fundamentales de la ecología, constituyen la parte de la superficie terrestre sobre la que se asienta la vida vegetal y sobre la que se desarrolla la mayor parte de las actividades humanas. Desde el punto de vista agrario el suelo es un ecosistema que conforma la vida vegetal y animal, por lo que es un condicionante fundamental en el proceso de producción de alimentos. Los suelos son el soporte de la vida vegetal, tanto de las comunidades naturales como las que se insertan en los sistemas agrarios, así también son el sustrato donde se asientan las poblaciones humanas. Cuando se afecta negativamente al ciclo vital de los suelos, degradándolos, depredándolos, desforestándolos, afectamos a los ciclos complejos y articulados de los seres, de los ecosistemas, de los continentes ecológicos, afectando a la auto-organización de la vida. Mantener el equilibrio y la armonía de los suelos es defender los derechos de la Madre Tierra. 

En la actualidad los sistemas agro-empresariales de producción de cultivos con destino al mercado externo están basados en la extracción y exportación de nutrientes de la Madre Tierra. Este sistema depredador es responsable del avance descontrolado de la frontera agrícola, condición que ocasiona desforestación, desertificación, marginamiento y discriminación de poblaciones nativas.  

El suelo es el espesor vital de la madre tierra, su contacto nos traslada al mundo profundo de las entrañas de la Madre Tierra, comunicándonos con las fuerzas y las energías telúricas.

El medio ambiente es el hogar, el hábitat compartido de todos los seres. El medio ambiente implica todo nuestro entorno, natural y artificial, socioeconómico y cultural. Es decir, todos aquellos elementos que coexisten en el planeta, los seres humanos y las relaciones que estos tienen con lo que los rodea. Comprende todo entorno, incluyendo tanto a los seres vivos, otros sistemas bióticos, el aire, el agua, el suelo, las bondades de la madre tierra, la flora, la fauna, los seres humanos, y su interrelación e interacción. En este contexto, el medio ambiente se extiende desde el interior de una eco-organización hasta el conjunto de los ecosistemas de la madre tierra.

Podemos hablar también como parte componente de los ciclos vitales a los bosques y las selvas. Los bosques y las selvas son ecosistemas y ecoregiones, continentes y nichos ecológicos diversos con especies nativas de flora y fauna, prestadoras de funciones ambientales y bondades de la Madre Tierra. En el que coexisten, interactúan e interrelacionan plantas, animales, agua, aire puro, seres humanos y espirituales, proporcionado refugio, medicinas naturales y dando lugar a la formación de mundos de los distintos seres vivos.

Los bosques y las selvas son sistemas complejos conformados primordialmente por árboles, extensiones de árboles y de flora que cobijan a la diversidad de faunas y bondades de la Madre Tierra. Las selvas comprenden la compenetración tupida y tropical de bosques en distintos niveles de densidad y humedad, dando lugar a distintos formas de intervención humana, probablemente menor en las selvas.

En la perspectiva de los seres componentes de la Madre Tierra es indispensable tener en cuenta a las comunidades y sociedades humanas; desde la perspectiva de las cosmovisiones indígenas y de los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios es imprescindible tener en cuenta la reconstitución de los territorios ancestrales y la reterritorialización de las comunidades. En ese sentido se reivindica el territorio indígena. El territorio es el espesor cultural, histórico, ecológico, que comprende los niveles de aire, agua tierra, suelo, subsuelo y biodiversidad, el espacio de coexistencia armónica de complementariedad y reciprocidad, en el que los seres vivos interaccionan entre ellos y con la Madre Tierra disfrutando  de sus bondades.

Son territorios indígenas, los bosques, selvas, montes, valles, punas, ríos, lagos  y lagunas que se identifican con la existencia de una nación y pueblo indígena y que le han provisto de sus medios de vida; la riqueza heredada de sus antepasados y el legado que están obligados a entregar a sus descendientes; un espacio en el que cada pequeña parte, cada manifestación de la vida, cada expresión de la naturaleza es sagrada en la memoria y en la experiencia colectiva de esa nación o pueblo y que se comparte en intima interrelación con el resto de los seres vivos, respetando su natural evolución, como única garantía del mutuo desenvolvimiento.

Teniendo en cuenta los ciclos vitales integrados es indispensable desplegar una gestión integral por parte de las comunidades y sociedades humanas, que también componen activamente la composición de los ecosistemas, la complejidad de los seres integrados de la Madre Tierra. En este sentido, la gestión ecológica es el conjunto de acciones encaminadas a lograr el equilibrio en el proceso de decisión relativo a la conservación,  protección, restitución y mejora del medio ambiente como una herramienta para la defensa de la Madre Tierra, a partir de un enfoque interdisciplinario y global, para modificar, influir u orientar los usos y manejos de las bondades de ésta, así como prevenir y mitigar los impactos de las actividades humanas. La gestión ambiental implica corresponsabilidad entre Estado y el conjunto de la sociedad. En el caso de las naciones y pueblos indígenas originarios la gestión ambiental se ejerce mediante la aplicación de las normas y procedimientos propios.

Descripción de la Cordillera de los Andes

Hay varias hipótesis en concurrencia concernientes a la etimología del topónimo "Andes", la más probable es la palabra quechua anticon, cuyo significado de cresta elevada explica el topónimo. Es dudoso que provenga de la etimología española procedente de la palabra andén, aunque sí se podría sostener una hipótesis interpretativa donde se suponga que los españoles modificaran la palabra quechua anti al notar que eran frecuentes en las laderas de esta cordillera los cultivos mediante terrazas o andenes. Es de notar que los quechuas del Tahuantinsuyo solían denominar "Anti" a los sistemas montañosos más orientales que señalaban aproximadamente los límites de ese imperio, por este motivo algunas elevadas Sierras Pampeanas como la del Aconquija eran incluidas en los "Anti" aunque pertenecieran a sistemas orográficos independientes[23], también forma parte del Anti-suyu los llanos y monte alto de la Amazonia y el Chaco.

La cordillera de los Andes es una cadena de montañas de América del Sur comprendido entre los 11° de latitud norte y los 56° de latitud sur, que atraviesa Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador, Perú y parte de Venezuela. La altura media alcanza los 4000 metros, con numerosos puntos que alcanzan y hasta superan los 6000 msnm. Es la cordillera más grande del continente americano y una de las más importantes del mundo. Constituye una enorme masa montañosa que discurre en dirección sur-norte, contorneando la costa del océano Pacífico a lo largo de 7500 km. En el extremo meridional esta cordillera se hunde en el océano Atlántico al este de la isla de los Estados[24].

De acuerdo a los estudios geológicos la cordillera de los Andes se formó al final de la era Secundaria, a finales del Cretácico tardío, por el movimiento de subducción de la placa de Nazca debajo de la Placa Sudamericana. Los movimientos sísmicos y la actividad volcánica posteriores han tenido más importancia en la configuración del relieve que los agentes erosivos externos. En la morfología actual se encuentran elevadas cordilleras, junto con extensos altiplanos y profundos valles longitudinales paralelos a los grandes ejes montañosos. Los valles transversales son escasos, salvo en los Andes argentinos-chilenos[25].

Se puede observas que en su parte meridional hace como de frontera “natural” separando Chile de la Argentina. En la zona central, la cordillera de los Andes se abre en dos cadenas conformando y dando lugar a la gran meseta conocida como Altiplano. Esta elevada y extendida meseta es compartida por cuatro países, por la Argentina, Bolivia, Chile y el Perú. La cordillera se vuelve a cerrar al norte, atravesando el Perú y Ecuador, para abrirse de nuevo en Colombia[26]. Al norte del nudo Pasto, al sur de Colombia, la cordillera de los Andes se divide en tres ramales, los mismos que tienen vinculación con América Central y las Antillas, dando lugar a algunas continuidades, ramales separados por grandes valles meridianos del Magdalena, Cauca y Patía. Se observa el débil porcentaje de territorios por encima de los 3200 metros sobre el nivel del mar, el gran despliegue de sistemas de pendientes, la presencia de grandes valle profundos y abrigados, relativamente secos en la parte baja de las vertientes serranas que cuentan con riego, acompañando fuertes cubiertas vegetales, donde se encuentran las selvas de altura[27].

En el Ecuador y al norte del Perú, la cordillera de los Andes presenta dos contexturas: el del norte, que cuenta con una serie  de cuencas medias flanqueadas, también al este y oeste, donde se encuentran volcanes de más de 5.000 metros de altura; al sur con cuencas secas , separadas por ramales, mesetas secas y bisectadas. Entre los flancos de la cordillera comienza a aparecer la diferencia entre el oeste seco y el frente oriental amazónico húmedo[28].

La cordillera de los Andes que se distribuye por Perú, Bolivia, norte de Chile y noreste de Argentina se caracteriza por el predominio del volumen de la cordillera. En Bolivia la cordillera muestra su mayor anchura, de hasta 500 kilómetros. En este caso, es el Altiplano la que conforma la mayor parte de esta extensión. Las cumbres llegan a sobrepasar los 6000 metros sobre el nivel del mar, vemos cadenas elevadas nevadas y volcánicas. Es notorio el contraste entre el flanco seco del Pacífico y la vertiente húmeda y selvática, que conserva su fisonomía a lo largo del arco andino, que se curva desde Bolivia hasta Venezuela. Hablamos de un inmenso plano inclinado fuertemente bisectado por valles profundos, con vertientes cubiertas de bosques[29].      

Con fines de clasificación usaremos la propuesta por el geólogo Augusto Gansser; se trata una división basada en la observación de las características morfológicas de la cordillera. Tenemos a los Andes septentrionales: al norte del golfo de Guayaquil, 4 grados sur, en el Ecuador, comprende también los Andes venezolanos, los Andes colombianos y los Andes ecuatorianos. También tenemos a los Andes centrales; se sitúan entre el golfo de Guayaquil y el golfo de Penas, 46 grados y 30 minutos sur, Chile; comprende a los Andes peruanos, bolivianos, y argentino-chilenos. Por último tenemos a los Andes australes; que se sitúan al sur del golfo de Penas; comprende a los Andes patagónicos y a los Andes fueguinos (isla Grande de Tierra del Fuego)[30].

Al sur de Colombia en la frontera con Ecuador y la cordillera de los Andes conforman una sola cordillera con picos volcánicos de hasta 5000 msnm. Al norte, en el nudo de los Pastos, la cordillera se bifurca en dos cadenas llamadas respectivamente Occidental y Central. De la cadena Central se desprende la Oriental. El área andina que ocupa Ecuador, Colombia y Venezuela es muy verde y rica en flora y fauna. En esta región se encuentra 45000 especies de flora y 5975 especies de fauna. Esta región, llamada Andes Tropicales, es la región más rica en biodiversidad en la cordillera andina[31].

Se observa que la cordillera Central está separada de la Occidental, una distancia promedio de 400 km, por una falla geológica ocupada por el río Patía al sur y por el río Cauca al norte. La cordillera Oriental gradualmente se separa hacia el este creando la cuenca del río más importante de Colombia, el Magdalena. Esta cordillera se extiende hacia el norte y en el departamento de Norte de Santander se subdivide en dos brazos; el brazo oriental penetra el territorio venezolano donde adquiere el nombre de cordillera de Mérida cuya continuaciones naturales dan paso a la formación Lara-Falcón y tienen una lejana relación con las serranías del Litoral Central (Caracas, Valencia, Maracay) y Oriental (Puerto La Cruz, Barcelona)[32].

El brazo occidental, llamado serranía del Perijá, se desprende de esta hacia el norte formando la frontera natural colombo-venezolana y gradualmente va perdiendo altura y alcanza el Caribe en punta Gallinas en la península de la Guajira, en el extremo norte de Colombia. En el Perijá se acerca a la sierra Nevada de Santa Marta formando un valle surcado por el río Cesar. La sierra Nevada de Santa Marta es la estructura montañosa más alta de Colombia: 5775 msnm, y es además la montaña costera más alta del mundo[33].

Estas cadenas presentan cumbres de formación volcánica de más de 4000 metros sobre el nivel del mar. La Central y La Oriental cuentan con cumbres de más de 5000 metros sobre el nivel del mar cubiertos de nieves permanentes. Muchos de estos volcanes son activos y han causado destrucción y muertes en el pasado debido a las explosiones de gas y ceniza, como también a las avalanchas de hielo y lodo. El occidente del país está sujeto a una mayor actividad telúrica lo que demuestra la inestabilidad de su naturaleza geológica. Al noroccidente de la cordillera Occidental aparece un sistema montañoso llamado serranía del Baudó, que continúa por el Darién girando al oeste hacia Panamá[34].

Al inicio norte de este sector se encuentra la depresión de Huancabamba, que la separa de la Zona Volcánica Norte. Camino hacia el sur, los ríos  Marañón y Santa conforman importantes divisiones, el cañón del Marañón y el Callejón de Huaylas respectivamente, éste último divide la cordillera Blanca de la Cordillera Negra. En dirección sur, la cordillera Occidental continúa a través de la cordillera Huayhuash y permite la formación de la meseta de Bombón, lo que orográficamente se denomina “Nudo de Pasco”[35].

A sur del Nudo, los afluentes del río Apurímac conforman una región surcada por numerosos cañones aluviales. Al norte de la cuenca del Apurímac, el Vilcanota también forma un valle aluvial que se inicia en la zona de glaciares que delimitan la Meseta del Collao. Hacia el paralelo 15° sur se inicia la zona volcánica central en el Sara-Sara. La ya mencionada Meseta del Collao, o simplemente el Altiplano, dominan el paisaje al sur de los 15 ° centígrados para el sector central de los Andes. En esta altiplanicie se emplazan dos grandes lagos, el Titicaca y el Poopó, que conforman el sistema endorreico más extenso de Sudamérica. La población se concentra más en el Altiplano y en la costa peri-andina como es el caso de la capital peruana, Lima, cuya área metropolitana llega hasta los 950 msnm. Entre las ciudades interandinas más importantes localizadas en este sector de la cordillera se encuentran Arequipa, Huancayo y Cuzco en Perú; La Paz y Cochabamba en Bolivia[36].

Hacia el paralelo 22° sur aparece la Puna de Atacama dominando el occidente de la Zona Volcánica. El clima es árido cálido, y el bioma predominante es desértico.

Los Andes australes se extienden hasta el extremo sur de América del Sur en Argentina y Chile.

Ecología del espacio andino

En El reto del espacio andino[37] Oliver Dollfus nos describe los grandes sistemas andinos intertropicales, los geosistemas y medios naturales en los Andes ecuatoriales del norte y de los Andes tropicales del sur, su lugar y su distribución en las cordilleras del continente; también nos habla de la valorización del espacio andino y de la historia de los espacios y sociedades. También evalúa la crisis y desvalorización del espacio andino. Dice que Los Andes trópico-ecuatoriales, que se extienden desde los 11 grados norte hasta 23-24 grados sur, cubren las cuatro quintas partes de la superficie de la cordillera. Allí viven la aplastante mayoría de las poblaciones andina, descartando a los habitantes de los pies de monte. Es aquí, en estos andes intertropicales, donde sus sociedades y comunidades acondicionaron el espacio andino. En esta inmensa geografía serrana de 1. 600. 000 kilómetros cuadrados, distribuidos sobre los 35 grados de latitud sur, que comprenden como 4.000 kilómetros, habitados por más de treinta millones de personas, el clima se rige por variaciones térmica de las estaciones. La gradiente térmica determina el escalonamiento ecológico[38].         

En la gran cordillera intertropical se dan abruptas transiciones del frio al calor, de la aridez extrema a la híper-humedad, de pendientes agudas a superficies horizontales, de selva espesa al suelo desnudo, mineral. Se observa que es elevada la cantidad de combinaciones geo-sistémicas naturales de diferentes potencialidades en distancias cortas. Estos factores extremos imprimen sus características a los geo-sistemas andinos de extensión, dándose lugar a la posibilidad de superficies utilizarles[39].

Las características comunes de los grandes geosistemas por pisos térmicos son los geosistemas fríos, los geosistemas templados y los geosistemas tibios y cálidos. En el primero de los geosistemas la temperatura media anual es inferior a los 10 grados. Las heladas son frecuentes, especialmente en las noches. El límite superior corresponde a la transición del piso nivoglacial o periglacial, donde la frecuencia e intensidad de la helada y un equilibrio térmico muy débil no permite la existencia de un tapiz vegetal. El límite inferior corresponde al paso hacia el piso forestal. Estos geosistemas fríos se sitúan a alturas superiores a los 3200 metros sobre el nivel del mar, generalmente a los 3600 metros sobre el nivel del mar. Los geosistemas templados oscilan de temperaturas comprendidas entre los 11 y 18 grados. Las alturas en las que se sitúa son desde los 3600 y los 2200 metros sobre el nivel del mar. En los pisos templados la extensión de las grandes vertientes es uno de los rasgos topográficos comunes en los Andes tropicales. Los geosistemas tibios y cálidos oscilan entre temperaturas que van de los 17 a los 23 grados. Hablamos de alturas comprendidas entre los 2200 y los l000 metros sobre el nivel del mar. En este geosistema no hay heladas; en cambio, cuando la humedad es suficiente las temperaturas permiten la proliferación de bacterias, en tanto que en los suelos el ciclo del nitrógeno es rápido[40].

Los geosistemas y medios naturales en los Andes ecuatoriales se clasifican también en geosistemas fríos, que son los páramos, los geosistemas templados y los geosistemas tibios y cálidos. Los geosistemas fríos comprenden el páramo alto, que se sitúa entre los 3800 y los 4700 metros sobre el nivel del mar y mantienen unas temperaturas entre los 2 y 7 grados centígrados; el páramo bajo, que se sitúa entre los 3700 y los 3200 metros sobre el nivel del mar, mantiene una temperatura que oscila entre los 7 y 10 grados. Los geosistemas templados se caracterizan por moverse en una temperatura media anual de 14 grados centígrados, además de contar con una precipitación anual de 1200 mm. En los geosistemas templados de los Andes ecuatoriales el maíz se produce bien por encima de los 14 grados centígrados, las precipitaciones distribuidas adecuadamente favorecen el mantenimiento del bosque. En los geosistemas tibios y templados las temperaturas medias oscilan entre los 17 y23 grados centígrados; estos geosistemas se sitúan entre los 2000 y 800 metros sobre el nivel del mar[41].

A parte de estos geosistemas tenemos también los geosistemas cálidos de piemonte. En estos geosistemas las precipitaciones pueden ser muy fuertes, que sobrepasen a los 4000 mm; en este caso las condiciones de producción son difíciles a causa de la erosión de los suelos, empobrecidos por la rapidez con que desaparece la materia orgánica. Cuando las precipitaciones son menos intensas se abre la posibilidad de producir en la selva a través de su transformación en sectores de cultivos, donde se cultiva el cacao y el plátano y se explota el caucho, se cultiva también alimentos variados de la región o, en su caso, pasto para vacunos. Los valles secos, que también se encuentran en los geosistemas tibios y cálidos, a diferencia de los anteriores, no cuentan con humedad; estos valles son asoleados y cálidos. Las temperaturas medias son elevadas, oscilan entre los 25 y 40ngrados centígrados. Las precipitaciones generalmente son inferiores a los 1000 mm anuales. Estos fondos cálidos y secos están cubiertos por una estepa arbórea espinosa y por cactus, cuentan con un tapiz de gramíneas durante las lluvias. Estos páramos espinosos se han degradado desde la Colonia con la introducción del ganado vacuno. Cuando caen las primeras lluvias torrenciales el agua puede lavar los suelos. En esos geosistemas piemonte ecuatoriales la producción agrícola requiere un sistema de riego, utilizando los ríos que descienden de las montañas[42].

Por último tenemos a los geosistemas y medios naturales de los Andes tropicales del sur. Una diferencia entre estos geosistemas y los geosistemas ecuatoriales consiste en la oposición entre una estación húmeda y otra seca. A esta situación hay que agregarle las variaciones de temperatura mensuales de norte a sur. Por otra parte, el carácter masivo de la montaña andina, la amplitud de los volúmenes montañosos coronado por superficies planas, así como la extensión de regiones secas contribuyen a crear familias de ecosistemas, cuyos caracteres específicos y disposición geográfica son marcadamente diferentes de los Andes del norte. Estas condiciones ecológicas han tenido consecuencias en los modos de ocupación, adecuación y utilización de la montaña[43].

También los geosistemas tropicales del sur se clasifican por geosistemas fríos, templados y tibios y cálidos. A los geosistemas húmedos los llamamos también puna y suni. Las punas se extienden en los altiplanos, sus temperaturas oscilan entre los 8 y 25 grados centígrados. Las punas configuran una de las particularidades del paisaje de los Andes tropicales del sur. La puna es una formación vegetal que pasa de la pradera gramínea de tapiz continuo a las estepas de matas discontinuas de plantas resinosas y espinosas. En los Andes tropicales del sur los bosques de altura se han como retirado a las montañas intertropicales húmedas. El substrato de la puna es variado; presenta mesetas sedimentadas o volcánicas; mesetas de derrames volcánicos; formaciones lacustres; expansiones glaciares y fluvioglaciares cuaternarias. A una escala más próxima el mosaico ecológico parece diversificado por la situación topográfica, pasamos de las punas de pendiente a punas hundidas con mal drenaje hacia las turberas. Los suelos; el substrato rocoso; la situación de exposición en las latitudes tropicales, con las diferencias entre este y oeste a medida que se avanza en la latitud hacia el sur. Revisando los datos históricos, antropológicos y sobre todo arqueológicos, las punas han sido recorridas, ocupadas, adecuadas y utilizadas por comunidades de cazadores y recolectores, después por agricultores y pastores de llamas, así mismo por grupos agropecuarios[44]. En lo que respecta a la puna es también indispensable diferenciar la puna húmeda de la puna seca, así como de la árida, dependiendo de las precipitaciones y las temperaturas.

Los geosistemas suni son conocidos como sistemas de vida de transición; se encuentran en la franja intermedia que conduce a la puna, entre los 3600 y los 3900 metros sobre el nivel del mar. Sus temperaturas oscilan entre los 8 y 10 grados centígrados; las heladas son moderadas, en cambio las precipitaciones son irregulares, comprenden un intervalo entre los 500 y 1000 mm. Contamos con dos variedades de suni, la del altiplano y la de vertiente. El geosistema suni altiplánico se caracteriza por la extensión de sus superficies plana, que se encuentran como a los 3600 metros sobre el nivel del mar. En estos geosistemas suni altiplánicos se encuentra el lago Titicaca, sus orillas se hallan en la franja de variación de la capa lacustre. La geomorfogénesis de este sistema de vida depende de las variaciones lacustres, así como también de los desbordes de los cursos de agua. La ocupación, la adecuación y la utilización del espacio por parte de las comunidades andinas son antigua y relativamente intensiva. De todas maneras con el transcurso del tiempo y considerando los periodos, los pastos se han modificado con la introducción de nuevas especies de gramíneas y leguminosas. Se pueden distinguir campos cultivados de manera más o menos permanente en las inmediaciones de las casas de los campesinos; aunque lo más frecuente es que se hagan cultivos con ciclos de hasta dos o tres años. Los más conocidos cultivos son los que se dedican a los tubérculos, papa y olluco, también se cultiva la quinua, además de otros cereales, combinándose, en algunos casos, con el cultivo de legumbres como la cebolla. Una vez terminado el ciclo de cultivo, durante ocho o diez años, se deja la tierra en barbecho y se utiliza el espacio como campo de pastoreo[45].

El geosistema suni de vertiente se diferencia del geosistema suni altiplánico debido a la pendiente que la caracteriza. Corresponde a una franja ubicada entre las punas francas y los pisos templados; se trata del paso de la pradera y de la estepa herbosa al páramo arbustivo. Su formación vegetal contiene numerosas especies leñosas y gramíneas, que son producto de la actividad humana. La geomorfología de los sistemas suni de vertiente se encuentra afectada por movimientos de masa, lentes de solifluxión, desprendimientos ocasionados por infiltración de agua en sustratos ya pasturados o debido a procesos laminares como el escurrimiento. La geomorfogénesis depende entonces del tipo de lluvia, de los suelos que reciben esta lluvia, así como de los cultivos y del mantenimiento de las vertientes[46].

Fundamentación

 La madre tierra, el planeta tierra,  la pachamama, la madre naturaleza, es el hogar de todos los seres vivientes, forma parte de la constelación, la vía láctea, que a la vez forma parte del cosmos y el taqpacha, la totalidad de los espacio-tiempo. Después de la gran explosión inicial, se formaron los átomos y las estrellas, se forman los planetas y los sistemas, también las estructuras, los componentes, los elementos, las materias del planeta tierra, que vamos a tomarlas también como bondades y dones de la naturaleza. La madre tierra es el conjunto de los espacio-tiempo y el ciclo de estos espacio-tiempo; el espacio-tiempo cósmico, del pluriverso; el espacio-tiempo del presente, del lugar, del territorio, de la biodiversidad; el espacio-tiempo interior, de las entrañas de la tierra, de los cuerpos; y la totalidad de los espacios-tiempos que hacen a la unidad plural y al pluralismo unitario complementarios del cosmos. La naturaleza es el conjunto de ecosistemas integrados y complementarios, y de sus procesos ecológicos que construyen permanentemente los equilibrios dinámicos, los retornos armónicos, como volviendo a los nacimientos iniciales, a las matrices originarias. La madre tierra, el planeta tierra, la pachamama, la madre naturaleza, son distintos nombres que codifican y que incluyen  las distintas relaciones que mantienen los seres humanos con los demás seres vivientes, con los continentes ecológicos, con la biodiversidad, las territorialidades, los recorridos, las huellas, los ciclos y circuitos de la vida, de las formas de vida, los componentes, elementos, las materias y los seres de la naturaleza. Al comprender la complejidad de estos nombres y el sentido complementario de las relaciones significadas, descartamos otros nombres que expresan relaciones de explotación, expropiación y disociación de la naturaleza, que manifiestan relaciones mercantiles, comerciales y capitalistas, descartamos el nombre de recursos naturales, que manifiesta la relación de despojamiento de la naturaleza por parte del sistema-mundo capitalista. En la misma perspectiva, en consecuencia, también descartamos el concepto de los recursos naturales; no son recursos, como dijimos, pues son seres, materias, elementos, componentes, bondades de la naturaleza, que es la totalidad estructurada de la vida.  En el contexto del actual modelo de desarrollo y desde las cosmovisiones de pueblos indígenas originarios campesinos no consideramos adecuada la distinción entre renovables y no renovables pues la naturaleza es vulnerable al saqueo, la contaminación, la degradación y la depredación, la vida misma es vulnerable a la explotación indiscriminada del capitalismo; en este contexto todos los seres  bondades y frutos de la naturaleza son susceptibles de agotamiento, la vida en el planeta tierra puede ser aniquilada.

La crisis ecológica en la que estamos embarcados ha desatado el debate contemporáneo sobre el modelo civilizatorio vigente, que es el moderno y capitalista, basado en la explotación exhaustiva de lo que llama el discurso economicista recursos naturales y en la explotación de la fuerza de trabajo. La ecología y las teorías de la complejidad se han convertido en algunos de los referentes de la discusión, pero también y sobre todo, la emergencia de las cosmovisiones indígenas, las que exigen un desplazamiento epistemológico intercultural replanteando ancestrales relaciones inaugurales entre los seres y los ciclos vitales, interrelaciones y complementariedades entre las que se encuentran las comunidades y sociedades humanas. Las cosmovisiones indígenas plantean la relación con fuerzas y espíritus inherentes a los seres y ciclos, que de manera integral componen una armonía dinámica y cambiante. Grande es la analogía entre las cosmovisiones indígenas y las teorías de la complejidad, sobre todo cuando se trata de la concepción integral de la reproducción de la vida.  Con el objeto de desarrollar una fundamentación de la Propuesta de los Derechos de la Madre Tierra desde la Visión de los Pueblos Indígenas Andinos, vamos a exponer una interpretación de las cosmovisiones indígenas-originarias de las naciones y pueblos andinos.

Cosmovisión y simbolismo de la Madre Tierra

Es muy difundida en las culturas, sobre todo agrícola - ¡y qué sociedad no lo ha sido! -, el imaginario, las representaciones, el simbolismo, la ceremonialidad y la ritualidad vinculadas a las pre-comprensiones y a las comprensiones, a las interpretaciones de la Madre Tierra. Esta deidad se encuentra muy asociada a la fecundidad y a la fertilidad, indisociables de la reproducción de la vida, tanto humana como no-humana. Las interpretaciones histórico-culturales, dependiendo de los periodos y de los contextos, van a variar, van a construir narraciones diversas, a cuál más ricas e imaginativas. En esta diversidad se encuentra la proliferación creativa de los imaginarios, de las narratividades, pero también de las conexiones con los seres y ciclos vitales de la Madre Tierra. En la región andina se conoce a esta deidad como Pachamama, cuya decodificación lingüística no la vamos a hacer en este momento. Lo que interesa es que tiene un nombre y que tiene que ver con la potencia creativa, la capacidad fecunda y fértil de la Madre Tierra. Esto es lo que importa, pues lo significativo tiene que ver con las prácticas, las conexiones, las articulaciones, que buscan reciprocidad y complementariedad con los ciclos vitales de la Madre Tierra. A su vez, la función de estas prácticas, de estas ceremonias, de estos ritos, de sus representaciones y simbolismos, tiene directa implicación en los ciclos agrícolas, en los procesos agrarios, en la domesticación y manejo de las plantas y animales, en la domesticación de los genomas de plantas y animales. Todo este despliegue agrícola en los territorios tiene que ver también con la consolidación de las lenguas y la formación de las gramatologías, entre ellas de las escrituras. Les debemos a las sociedades ancestrales y a las sociedades antiguas la invención de las lenguas, de las escrituras y de los alimentos, además de las vestimentas y las llamadas medicinas tradicionales, que comprende su inclusión en la arqueología de los saberes ancestrales y antiguos, cuya riqueza y pertinencia recientemente, contemporáneamente, descubrimos, después que las ciencias positivas y la modernidad los ha descalificado y descharchado.

La importancia de volver a la Madre Tierra tiene que ver con la crisis ecológica y la crisis civilizatoria de la modernidad, crisis que han puesto en peligro la vida en el planeta tierra. De lo que se trata es de escapar al pretendido dominio sobre la naturaleza del capitalismo, buscando un reencuentro de las sociedades humanas con los seres y ciclos vitales de la Madre tierra. De lo que se trata es de establecer armonías y equilibrios dinámicos con los nichos ecológicos, con los ecosistemas, con los bosques, con los suelos, con el ciclo del agua, con el ciclo del aire, con los ciclos reproductivos de los seres. Esto se puede lograr con un retorno a la comprensión del significado y el sentido originario de la Madre Tierra, esto se logra compenetrándose con la complejidad de los ciclos de la Madre Tierra. Esto se logra retornando al sentido inicial de la perplejidad de las sociedades ancestrales y las sociedades antiguas ante la desmesura creativa de la Madre Tierra, a la capacidad interpretativa de estas sociedades de las señales y gramas de los procesos inherentes a la madre tierra. Estas vinculaciones con la matriz territorial y bilógica, geológica y de la biosfera, con la dinámica de los ciclos reproductivos, con las inmanencias y energías de la Madre Tierra, compenetran a los seres humanos con las potencias creadoras de la vida.

Pachamama

Imaginario, representación colectiva, simbolismo, ceremonialidad y cosmovisión de los pueblos autóctonos andinos. La Pachamama es la gran deidad de las naciones y pueblos indígenas de los Andes Centrales de América del Sur.

La divinidad Pachamama configura a la Tierra, pero no solo el suelo o la tierra geológica, así como tampoco solo la naturaleza; es el cosmos. No está localizada en un lugar específico, pero se concentra en ciertos lugares como manantiales, vertientes, o apacheta. De todas maneras se trata de una deidad inmediata y cotidiana, que actúa directamente, por presencia y con la cual se está en contacto.

Se trata de una divinidad creadora así como protectora y proveedora; es el hogar de las comunidades y sociedades de vida, entre ellas las comunidades y sociedades humanas, posibilita la vida y favorece la fecundidad y la fertilidad. En reciprocidad el pastor de la puna meridional se complementa con la Pachamama ofrendando a la Pacha parte de lo que recibe, no sólo en los momentos y sitios predeterminados para el ritual sino, particularmente, en todos los acontecimientos culturalmente significativos, configurándose así una integración de la comunidad con la Madre Tierra.

Los quechuas, los aymaras y otros pueblos de la región andina, realizan ofrendas, sacrificando camélidos para derramar su sangre. También se ofrecen hojas de coca, conchas marinas mullu y sobre todo el feto de la llama; de acuerdo a las creencias se trata de fertilizar la tierra para evitar que falte la cosecha.

La Pachamama, acompañada por otras deidades inmanentes y animistas, que tienen que ver con la fuerza de los seres y ciclos vitales, conforma la cosmovisión y la espiritualidad andina. Desde la Colonia y con la llamada persecución de las “religiones” nativas, persecución que fue conocida como de "extirpación de idolatrías”, la deidad de la Pachamama sufrió  las consecuencias de la aculturación, deculturación, pero también se fortificó con las resistencias, además de ser afectada por la interculturalidad, por el sincretismo.

Se mantiene y conserva el sistema de creencias y rituales relacionados con la Pachamama, practicada principalmente por las comunidades quechuas y aimaras, además de otros pueblos y las poblaciones mestizas y comunidades interculturales. Por medio de los migrantes climáticos se ha difundido el culto a la Pachamama; también se ha expandido el culto a numerosas ciudades y grandes metrópolis modernas.

Uno de los rituales vinculados al culto de la Pachamama es la challa. Se la realiza el primer día del mes o, de acuerdo a las tradiciones, incluso se puede efectuar durante todo el mes; es costumbre usar el primer viernes de cada mes como día dedicado a la ceremonia. Los rituales están a cargo de personas ancianas o de mayor autoridad moral dentro de cada comunidad. En el caso de los aymaras esta persona recibe el nombre de “yatiri”. También se realizan ceremonias a la Pachamama en ocasiones especiales, como al partir de viaje o al pasar por una apacheta.

En el lenguaje corriente de los campesinos del sur de los Andes Centrales, la palabra “challar” se usa como sinónimo de “dar de comer y beber a la tierra”. La challa abarca una compleja serie de pasos rituales que comienzan en las viviendas familiares la noche de la víspera, durante la cual se cocina una comida especial, el recorrido culmina en un ojo de agua o la toma de una acequia donde se realiza el ritual principal a la Pachamama.

Debido a las simbiosis y sincretismos culturales y religiosos la espiritualidad centrada en la Pachamama también se practica en forma paralela al cristianismo, al punto tal que muchas familias son simultáneamente cristianas y pachamamistas.

Interpretación de las cosmovisiones indígenas-originarias

Ante todo hay que entender que la interpretación se la hace desde un presente y desde una problemática; por otra parte es importante comprender que las llamadas cosmovisiones indígenas son dinámicas, se transforman, son también sistemas interpretativos, aunque recogen las matrices de sus conocimientos y saberes, son también capaces de interactuar con otras formaciones significativas y enunciativas. Por esto mismo es sugerente que las cosmovisiones indígenas-originarias emerjan con fuerza en el presente, interpelando el modelo civilizatorio moderno, capitalista y extractivista. En el mundo andino, sobre todo en las comunidades indígenas, aunque también extendida por irradiación y conexión intercultural, afectando al ámbito de las migraciones y asentamientos urbanos, se han difundido y expandido las concepciones, representaciones, simbolismos, ceremonialidad y ritos de la pachamama. Hay interpretaciones sobre el uso de esta expresión transmitida durante siglos. Vamos a retomar las interpretaciones más próximas en el sentido lingüístico,  en la perspectiva de una deconstrucción de la concepción de la pachamama, comprendiendo la sedimentación geológica de varios textos acumulados. De lo que se trata es de entender la actualidad de la concepción de la pachamama y las cosmovisiones indígenas andinas.

No es fácil hacer la interpretación de la pachamama, sobre todo por el sincretismo que se ha dado con el cristianismo, particularmente en su versión católica, desde la Colonia. Por eso, quizás sea indispensable separar pacha de mama, pues pacha tiene una inmediata vinculación con las cosmovisiones indígenas ancestrales, los mitos, en el sentido de las narraciones de los orígenes, los símbolos, los saberes y los conocimientos animistas. Hay casi ya un acuerdo entre los estudiosos que pacha tiene que ver tanto con el espacio como con el tiempo; pacha viene del aymara paya, que significa dos, el número dos, pero también el doble. Pacha es espacio y tiempo, es la dualidad cósmica, por eso mismo también la complementariedad; en este sentido connota el ciclo, la visión cíclica del tiempo, empero también la concepción cíclica del espacio. Pacha también connota el movimiento, ciertamente hablamos del movimiento cíclico. Con la recurrencia a la concepción de la dualidad recurrimos también al pensamiento de la complementariedad, que expresa las prácticas y las experiencias de la complementariedad. En este sentido podemos entender que también pacha se interpreta como armonía; podemos decir como armonización de los complementos, de la dualidad, en forma de ciclo, quizás también de retorno. Hay un término que se usa en el sentido del retorno al ciclo anterior, ese término es pachacuti, que querría decir el retorno al ciclo anterior, pero también se interpreta como cataclismo, trastrocamiento estructural, nuevo comienzo. En los discursos contemporáneos se lo ha usado también para enunciar los tiempos de crisis, aunque también, en su sentido cosmológico, cambio de ciclo cósmico. La interpretación más adecuada parece ser la de retorno al ciclo anterior, pues otras interpretaciones están afectadas por sincretismo y mezclas, incluyendo interpretaciones mesiánicas y milenaristas. El uso cristiano o sincrético de términos aymaras o quichwas con objeto de la evangelización ha afectado a los significados mismos de las palabras en uso; por eso mismo se hace difícil recuperar sus significaciones originarias. De todas maneras, lo que se puede hacer es tratar de distinguir las significaciones que pueden estar afectadas por usos evangelizadores en la primera etapa colonial.  Antes de pasar a significaciones complicadas, posiblemente afectadas por sincretismos, vamos a dar cuenta rápidamente de dos representaciones divinas vinculadas a esta dualidad de la pacha; estos son Pachacamac, deidad abstracta en la época del incanato; también Pachacutej, en la mitología, deidad que da armonía, en correspondencia con el Tata Inti, la divinidad solar[47].

Ya introdujimos en la interpretación la palabra tata; ¿cuándo se introduce este término? ¿Qué significación tiene? ¿Padre? ¿El sentido masculino contrasta con el sentido femenino de mama? ¿Se trata de una dualidad? ¿De una complementariedad? ¿O se trata de la oposición masculino-femenino? ¿Se trata ya de sincretismos, aludiendo a Dios padre y a la Virgen María? ¿En esta oposición sincrética juega un papel la pachamama en oposición al Tata Inti o al pachatata? En todas estas transformaciones semánticas puede la complementariedad y la dualidad no desaparecer, empero se terminan conjugando con imaginarios cristianos. La apropiación de los pueblos nativos de los símbolos cristianos es dinámica, pero también, y no hay que olvidar las estrategias de evangelización han sabido usar muy bien desde el principio las propias creencias nativas, sus símbolos y sus mitos[48]. El problema entonces es el siguiente: ¿Es posible recuperar las cosmovisiones indígenas originarias, separando las significaciones ancestrales de las significaciones transformadas por el sincretismo religioso? Resolver este problema no es fácil, como ya lo dijimos; de lo que se trata es de enfrentarlo a través de una constate disociación con las transfiguraciones sospechosas de sincretismo. Pero, tampoco sin olvidar que también de lo que se trata es de comprender e interpretar el alcance crítico de las cosmovisiones indígenas tal como han llegado a emerger en el presente.

Lo mismo ocurre con las expresiones de alajpacha, mancapacha y acapacha, que Bertonio traduce como cielo, infierno y tierra. Sin embargo, no hay que olvidar que, en el mismo diccionario, de manera marginal, Bertonio transcribe otras significaciones, quizás más apropiada a los sentidos originarios. Tampoco hay que olvidar que en aymara se usa también la expresión taqpacha, que significa todo, la integralidad de las pachas, del espacio-tiempo, de los ciclos. Lo que nuevamente nos devuelven a una perspectiva cósmica. Podríamos decir que en los mismos usos de la lengua aparecen las tensiones de las diferentes significaciones e interpretaciones. Por otra parte, sabemos que, dependiendo del contexto lingüístico, del contexto del uso, las palabras adquieren un significado concreto. Alajpacha puede significar allí, arriba; mancapacha el subsuelo o el interior, y acapacha aquí, el mismo lugar desde donde enunciamos. Las ceremonias actuales a la pachamama recogen una mezcla y yuxtaposición de sentidos, tanto ancestrales como cristianos. La referencia a los apus, a los achachilas, a los cerros, a las cumbres más altas, generalmente es el comienzo de los discursos de los encargados de la ceremonia. Lo que viene después, puede variar, no sigue la secuencia necesariamente; luego se continúa con la fertilidad de la tierra, también ofrenda a la apacheta, la que se encuentra abajo, en oposición a los apus, donde se cultiva. Se hace referencia también a los mallkus, a las mama t’allas, a los héroes guerreros, a los Katari y a los Willca, a la heroína Bartolina Sisa. A partir de aquí, pueden recurrirse a invocatorias y convocatorias más actuales; las referencias pueden abrirse y adquirir connotación más contemporánea. Estos discursos ceremoniales vienen acompañados por el ritual de la mesa; la misma que puede estar dividida en cuatro partes o en dos. La misma que puede reunir artefactos del mundo terrenal y artefactos del mundo suprasensible; el primero haciendo visible los colores, el segundo mostrando un solo color, que generalmente es el blanco. Ahora bien, esta última parte, vuelve a plantearnos el problema del sincretismo; ¿en las cosmovisiones indígenas hay una concepción  de lo espiritual separado de los material? ¿No se trata más bien de fuerzas inmanentes que no separan mundos sino que comprenden la integralidad animada del cosmos? Un acompañante indispensable en la ceremonia es el acullico de la hoja de coca, considerada hoja sagrada; también se acompaña con alcohol, que se usa como combustible en la quema de la mesa, también como ofrenda a la pachamama, y también como bebida que circula colectivamente. En el Altiplano, en la serranía y en los valles próximos se usa un feto de llama como ofrenda a la pachamama, se lo coloca en el centro de la mesa y se quema con todos los artefactos que se encuentran en la mesa. Dependiendo cómo se quema el feto de llama, qué perfil adquiere su incineración, se hacen pronósticos e interpretaciones. Hay calendarios para las mesas, al comienzo de las labores agrícolas, para que vaya bien la siembra, también puede hacerse mesas al comienzo de la cosecha. En las zonas urbanas se acostumbra a efectuar mesas al comienzo de las construcciones, o también cuando se inicia una actividad. Dependiendo del ciclo agrario o dependiendo del ciclo solar se definen periodos de ceremonias. Podemos decir que hay pues una variedad de calendarios y adaptaciones en la ceremonialidad de la pachamama.

De todas maneras, lo que importa del sincretismo en torno a las ceremonias dedicadas a la pachamama, es que se produce la interpretación entre horizontes culturales y en esta interpretación se hace evidente la preservación del sentido animista y pluralista de las cosmovisiones indígenas ancestrales. Por más incorporaciones cristianas que se haya podido dar, el uso de estas incorporaciones, de estos símbolos externos, terminan transformándose de acuerdo a la lógica de las ceremonias, los ritos y las creencias, que se hacen patentes en las ofrendas y el vínculo con las fuerzas inmanentes de la madre tierra. Y lo más importante, en lo que respecta a la fundamentación de la Ley de los derechos de la Madre Tierra, es esta concepción que atribuye vida al cosmos, a los componentes del cosmos, a la energía, a sus ciclos vitales, comprendiendo también que la Madre Tierra es un ser viviente, conformada por seres vivientes y ciclos vitales integrados. Se entiende que esta cosmovisión es el sustrato de la atribución de sujeto de derechos a la Madre Tierra, tiene que ver con esta matriz de creencias, valores, concepciones, cosmovisiones, ceremonias y ritos animistas; matrices que tiene su actividad difundida en las creencias y prácticas en torno a la pachamama.  El acontecimiento político en el presente es que los derechos y deberes para con la Madre Tierra se han constitucionalizado, ahora corresponde elaborar leyes que respondan a la realización de estos mandatos, también se requiere llevar a cabo transformaciones institucionales que condicionen las prácticas sociales en la perspectiva de la armonización entre sociedades, comunidades y pueblos con los seres y ciclos vitales de la Madre Tierra. No cabe duda que en todo este proceso las cosmovisiones indígenas sostienen los saberes, los principios y los valores que sustentan el constitucionalismo de la Madre Tierra y del Vivir Bien, así como las leyes que pueden derivarse. Las cosmovisiones indígenas son los saberes ancestrales y alternativos que posibilitan relaciones armónicas y complementarias con la Madre Tierra.

Volvamos al ciclo que connota la pacha; la dualidad de la pacha una doble existencia, como ciclo y como ser, aunque también, como dijimos, como espacio y como tiempo. En tanto ciclo también puede ser entendido como torbellino, como bucle que vuelve sobre sí mismo. Esto es como movimiento constitutivo del ser, de un ser circular y complementario, conformado por la dualidad, atravesado por la dualidad. Ahora podemos entender que hay múltiples pacha, que todo se mueve circulando, que todo está integrado de tal manera que formamos parte de este movimiento circular, de la complementariedad y la dualidad que nos constituye. Las fuerzas inmanentes, las ánimas, los espíritus, están presentes, forman parte del movimiento circular, que es como retorno al inicio. Es posible entonces la comunicación directa, la interpretación de las señales y de símbolos que nos circundan; es posible entonces acceder a la comunicación con los seres y los ciclos vitales. El permiso y el agradecimiento forman parte de las ceremonias y los ritos, la observación atenta del firmamento y de los comportamientos de los animales y de las plantas es parte indispensable de esta comunicación. A partir de estas observaciones se generan mitos, leyendas y narraciones sobre los orígenes cósmicos, de las estrellas, del sol, de la madre tierra, de la luna, de las plantas, de los animales, de la caza, de la pesca, de la siembra, de los instrumentos, del agua, del fuego, de las sociedades y de las comunidades. Podemos clasificar, regionalizar, localizar estas narraciones, y admirarnos por su proliferante imaginario; pero, lo que interesa para el objeto de esta fundamentación es comprender que forman parte de una concepción vitalista integral, que comprende un cosmos viviente.

Cosmovisión indígena y epistemología de la complejidad de la madre tierra

A partir de esta concepción, que tiene que ver con las cosmovisiones indígenas y la teoría de la complejidad, se ha desarrollado la estructura del anteproyecto de ley y el contenido. Los tópicos más significativos son derechos y deberes para con la madre tierra, seres y bondades de la madre tierra, el enfoque de la transformación institucional y el enfoque integral participativo y de control social. La ruptura epistemológica de la ley se puede valorar cuando se dice que ya no se puede hablar de recursos naturales cuando se está hablando de la interacción e interactivad de los seres, de los ciclos y de los ecosistemas de vida; el término de recursos naturales corresponde a la modernidad y al capitalismo, que separa sociedad y naturaleza y reduce los componentes de la madre tierra a recursos explotables que entran al proceso de acumulación del capital. Se dice que se va hablar de “recursos naturales” desde una traducción intercultural y comprendiendo la etapa de transición; esta traducción intercultural considera lo definido, que reconoce a los “recursos naturales” como estratégicos y orientados al vivir bien, esto significa no son mercantilizables y están mas bien vinculados a una concepción sustentable en armonía con la madre tierra. Del anteproyecto de ley es apreciable evaluar la concepción que se tiene de la madre tierra, la perspectiva cósmica y el entrelazamiento de los ciclos de vida.

Teorías de la complejidad

Ahora vamos a desarrollar la fundamentación retomando las teorías de la complejidad, teorías que expresan la ruptura, las transformaciones y los desplazamientos epistemológicos respecto a los paradigmas universales de la modernidad. Lo sugerente de las teorías de la complejidad es que replantean desde las perspectivas científicas contemporáneas concepciones de los ciclos constitutivos del universo y la vida, concepciones de la integralidad de los ciclos auto-organizativos y eco-organizativos. Sobresalen las semejanzas con las concepciones animistas, inmanentes y pluralistas de las cosmovisiones indígenas, sobre todo por esta elucidación de la vida en su complejidad, complementariedad, interrelación e integralidad, comprendiendo la formación de sujetos en todos los niveles de la vida, celular, poli-celular, societal. Las cosmovisiones indígenas conciben a la Madre Tierra como sujeto, al sol como sujeto, lo mismo a la luna, también el cosmos es concebido como sujeto, también las plantas, los animales, los bosques, los ríos, los vientos. Todo está habitado por “espíritus” con los cuales se establecen relaciones de reciprocidad. En las teorías de la complejidad el sujeto ha dejado de ser un atributo del ser humano, es atributo de todo ser viviente. Son estas analogías las que nos permiten retomar la fundamentación tanto desde la perspectiva de las cosmovisiones indígenas como desde la perspectiva de las teorías de la complejidad. Estas teorías retoman la hipótesis del big bang, que puede traducirse como explosión inicial, entendida como singularidad espacio temporal de densidad infinita matemáticamente paradójica. Después de esta “explosión” se forma el universo expandiéndose constantemente, pero sobre todo se forman los átomos y las estrellas, las moléculas y las constelaciones. Se forman en torbellinos que escapan a la entropía, retornan, giran en torno a sí mismo, dando lugar a micro y mega-maquinas, que terminan auto-constituyéndose, auto-organizándose, re-produciéndose. El secreto radica en estas turbulencias, en estos ciclos, en estos bucles creativos. La vida aparece en un espacio-tiempo que se desintegra y organiza; la vida ha nacido después de muchas rotaciones y espirales formadoras de nebulosas y de estrellas, entre ellas nuestro sol. Se puede decir que se inscribe en la rotación cíclica alrededor de este sol del planeta Tierra que si bien vuelve exactamente sobre sí mismo, no se encuentra nunca en el mismo lugar de nuestro universo[49]. La vida no puede entenderse sólo desde la aparición de las macromoléculas, después la formación de la célula, después de los organismos poli-celulares, después de las sociedades, comprendiendo en esta evolución al ser humano y sus sociedades; pues la vida no podría explicarse sólo a partir de este recorrido, la vida comprende también sus condiciones de posibilidad, la totalidad de esas condiciones, que tampoco se reducen a la biosfera, aunque la vida se encuentra precisamente en esta esfera.

Fundamentación jurídica

El derecho en el constitucionalismo andino

La Constitución de la República del Ecuador de 2008 se expresa en el preámbulo del modo siguiente:

Celebrando a la naturaleza, la Pacha Mama, de la que somos parte y que es vital para nuestra existencia, y después señala que decide construir: Una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay. El capítulo VII de la Constitución de Montecristi se refiere a Derechos de la naturaleza, o sea que desde el título reconoce la cuestión medioambiental como propia de la naturaleza y a ésta como titular de derechos. En consonancia con esta posición, el artículo 71º dispone: La naturaleza o Pachamama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos.

Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observarán los principios establecidos en la Constitución, en lo que proceda.

El Estado incentivará a las personas naturales y jurídicas, y a los colectivos, para que protejan la naturaleza, y promoverá el respeto a todos los elementos que forman un ecosistema.

La Constitución Política del Estado boliviano, sometida al voto popular en 2009, se expresa del modo siguiente en el Preámbulo:

Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de la tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos.

El artículo 33º prescribe: Las personas tienen derecho a un medio ambiente saludable, protegido y equilibrado. El ejercicio de este derecho debe permitir a los individuos y colectividades de las presentes y futuras generaciones, además de otros seres vivos, desarrollarse de manera normal y permanente.

El artículo 34º complementa el anterior disponiendo: Cualquier persona, a título individual o en representación de una colectividad, está facultada para ejercer las acciones legales en defensa del medio ambiente, sin perjuicio de la obligación de las instituciones públicas de actuar de oficio frente a los atentados contra el medio ambiente.

La constitución boliviana recoge los derechos devenidos de las demandas ambientalistas, también de las demandas ecologistas, pero, sobre todo, desde una interpretación integral y atendiendo al suma qamaña y el suma kausay, el vivir bien, recoge los derechos devenidos de un constitucionalismo del vivir bien.

Al respecto Eugenio Raúl Zaffaroni dice que:

En cuanto a sus consecuencias prácticas, habilita a cualquier persona, de modo amplio, a ejercer las acciones judiciales de protección, sin el requisito de que se trate de un damnificado, que es la consecuencia inevitable del reconocimiento de personería a la propia naturaleza, conforme a la invocación de la Pachamama entendida en su dimensión cultural de Madre Tierra[50].

En ambas constituciones la Tierra asume la condición de sujeto de derechos, en forma expresa en la ecuatoriana y algo implícita en la boliviana, pero con iguales efectos en ambas: cualquiera puede reclamar por sus derechos, sin que se requiera que sea afectado personalmente.

Zaffaroni dice que:

De este modo el constitucionalismo andino dio el gran salto del ambientalismo a la ecología profunda, es decir, a un verdadero ecologismo constitucional. La invocación de la Pachamama va acompañada de la exigencia de su respecto, que se traduce en la regla básica ética del sumak kawsay, que es una expresión quechua que significa buen vivir o pleno vivir y cuyo contenido no es otra cosa que la ética –no la moral individual– que debe regir la acción del Estado y conforme a la que también deben relacionarse las personas entre sí y en especial con la naturaleza. No se trata del tradicional bien común reducido o limitado a los humanos, sino del bien de todo lo viviente, incluyendo por supuesto a los humanos, entre los que exige complementariedad y equilibrio, no siendo alcanzable individualmente. Siendo una regla de convivencia que en modo alguno niega la utilización de la naturaleza y ni siquiera de la técnica, sino que exige respeto a todo lo humano y no humano, tiene implicancias de todo orden en el plano político y económico y, naturalmente, enfrenta decididamente al suicida festival del mercado encarnado en un capitalismo desenfrenado[51].

El dramático despliegue de una civilización depredadora, que podríamos interpretarla a partir de los signos de una neurosis civilizatoria, cuyo síntoma se expresa en su incapacidad para incorporar la muerte, incapacidad detectada en esa asombrosa y descomunal acumulación ilimitada de bienes, incapacidad para incorporar la muerte a la vida la conduce a incorporar la vida a la muerte, que en términos del psicoanálisis implica la celebración tanática de la aniquilación. Contra este modelo civilizatorio, el nuevo constitucionalismo latinoamericano opta por proclamar una convivencia con todos los seres vivientes dentro de la Tierra, denunciando coyunturalmente al fundamentalismo de mercado de las últimas décadas del siglo pasado, aunque desde una perspectiva mucho más amplia y universal. De este modo, Gaia, que entre nosotros se llama Pachamama y no llega de la mano de elaboraciones científicas, sino como manifestación del saber de la cultura ancestral de convivencia en la naturaleza, se incorpora al derecho constitucional como otro aporte del constitucionalismo latinoamericano al universal, así como en Querétaro –en 1917– se inauguró nada menos que el constitucionalismo social[52].

Después de quinientos años de colonialismo, neocolonialismo, etnocidio, genocidio y dominación, retorna con fuerza y vigor la cosmovisión de los pueblos andinos y el culto a la Madre Tierra, que comprenden los postulados de la convivencia armoniosa con los seres y ciclos vitales de la Madre Tierra. La actualidad de esta cosmovisión revela el alcance y la fuerza interpretativa de las perspectivas inmanentistas y animistas.

Al respecto Zaffaroni anota que:

La fuerza de esas cosmovisiones, que sobrevivieron sincretizadas, ocultas, disimuladas, transmitidas oralmente, son la prueba evidente de su autenticidad y enraizamiento en la comprensión de la realidad de los grupos humanos más despreciados por la soberbia de los sucesivos dominadores. No caben muchas dudas acerca de la minimización –e incluso ridiculización– que pretenderá hacerse respecto de estas incorporaciones constitucionales, a las que seguramente se tildarán como mera expresión de folklorismo. No faltarán quienes le asignen el mero papel de curiosidades. Pero no será la primera vez que esto sucede. No olvidemos que el cambio de paradigma jurídico más importante del siglo pasado se estableció en un instrumento con escaso valor positivo en su momento y con una fórmula aparentemente simple y elemental: todo ser humano es persona. De ese modo, la comunidad internacional archivó el paradigma racista en el artículo primero de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, pero lo expresó sólo en forma de declaración, lo que no tiene mucho valor preceptivo en el derecho internacional público, alcanzado sólo décadas después, al considerarla parte de la Carta de la ONU y al ratificarse los Pactos Internacionales de Derechos Civiles y Políticos y Económicos, Sociales y culturales[53].

Todo esto forma parte de los aportes de los pueblos de Abya Ayala a la historia del constitucionalismo, a sus aperturas y sus desplazamientos innovadores. No podemos olvidar que la contribución más original de América Latina al constitucionalismo comparado fue la incorporación de los derechos sociales en la Constitución Mexicana de 1917.

Zaffaroni anota que:

Los diputados con formación jurídica de la época, provenientes de la academia, la resistieron, porque consideraban que era cuestiones que debía resolverlas la legislación ordinaria o infra constitucional, pero se incorporaron por la presión de los diputados provenientes del campesinado y de las otras clases subalternas mexicanas. También los intelectuales de su tiempo ridiculizaron al constitucionalismo social, que dos años más tarde –en 1919– se inauguraría en Europa con la Constitución de Weimar[54].

Cabe observar al respecto que la más creativa tendencia de la doctrina del derecho constitucional europeo contemporáneo releva muy particularmente la cultura constitucional y defiende la idea de la formación de una cultura constitucional europea pero también universal y las recíprocas influencias. Uno de los más lúcido sostenedor de esta tesis –y atento comparatista– es Häberle; este teórico sostiene que junto a los tres capítulos tradicionales de la teoría del estado (pueblo, poder y territorio) es menester incorporar la cultura y con ella incorpora nada menos que la constitución. Esto quiere decir que el poder del Estado debe entenderse también como cultural y no como un factum brutum, que no se trata de un fenómeno “natural” sino cultural.

La conclusión de Zaffaroni es la siguiente:

En esta circunstancia del mundo –con la supervivencia humana en emergencia– y en trance de sancionar constituciones para pueblos cuya cultura ancestral sobrevivió en las más negativas contingencias, verificando con su resistencia su potencial cultural, puestos a definir la posición del ser humano en la naturaleza y a señalar el camino de convivencia y armonía, no es concebible que se marginen del texto legal los elementos claves con que esas culturas rigen esas relaciones. No se trata de una incorporación antojadiza y simbólica, de una ocurrencia vernácula, sino de una definición que emerge de la cultura tradicional del pueblo esencial a la idea moderna de constitución[55].

En ese sentido, desde la perspectiva culturalista del más puro constitucionalismo europeo se ratificaría que una constitución auténticamente andina – una expresión cultural– no puede menos que aportar su cultura a los más acuciantes problemas de la humanidad. Más aún: si no lo hiciese, estaría negando uno de los elementos que la doctrina postula como indispensables para la renovación de la teoría del Estado[56].

La Guerra por la Madre Tierra

El uso de combustibles fósiles.- El uso cada vez más intensivo de fuentes de energía en base a combustibles fósiles (petróleo) está causando un aumento del CO₂ en la atmósfera que, produce el consiguiente aumento de la temperatura. Se prevé un aumento de 1 ºC en el 2020 y de 2 ºC en el 2050. Se utilizan altas cantidades de energía para satisfacer las necesidades de la población de países desarrollados, lo que demanda grandes cantidades de combustibles de origen fósiles, con la consiguiente contaminación del medioambiente con gases de efecto invernadero que luego calientan la atmósfera y generan los cambios en el clima.

Los niveles de consumo de la población.- El consumo excesivo se ha convertido en una de las causas del cambio climático, debido al  aumento de las emisiones de gases de efecto invernadero provenientes del uso de combustibles fósiles en la industria y el transporte; el clima está cambiando, en especial en los países  económicamente desarrollados. Las centrales que producen energía para que haya electricidad y calefacción en nuestros hogares, los coches y aviones que utilizamos, las fábricas que producen los artículos que compramos, la agricultura que nos da de comer, todos estos elementos contribuyen a cambiar el clima.

La deforestación acelerada.- La creciente necesidad de alimento para satisfacer las necesidades de consumo de las poblaciones de los países desarrollados, obliga a destruir grandes extensiones de bosque y liberar CO₂ a la atmósfera. Las causas de la deforestación son múltiples, complejas y varían en cada país afectado por ella. Cuando se producen cambios en el uso del suelo,  y se destruye el bosque para realizar actividades ganaderas, agrícolas u otras formas de uso, ocurre la liberación de importantes cantidades de carbono en forma de CO₂, contribuyendo así al calentamiento global. Si se desbosca, ya no hay suficiente agua que se libere a través de la evapotranspiración de las plantas, lo que ocasiona una reducción de las lluvias.

Efectos del cambio climático

Derretimiento y disminución de los casquetes polares y glaciares.- La superficie marina cubierta por los hielos árticos en el Polo Norte ha disminuido en un 10% en las últimas décadas y el espesor del hielo por encima del agua en casi un 40%. En el otro lado del mundo, la capa de hielo que cubre el continente antártico se ha desestabilizado. Es probable que el 75% de los glaciares de los Alpes suizos desaparezca de aquí al 2050, lo mismo puede ocurrir con la cordillera de los Andes, también con el Himalaya y todas las cordilleras del mundo con nevados. Al fundirse los casquetes de hielo, aumenta el nivel del mar, en el último siglo este nivel ha aumentado ya en 10-25 cm y se teme que el aumento pueda alcanzar los 88 cm de aquí al 2100, lo cual  inundaría las islas y zonas costeras poco elevadas.  

Sabanización de la Amazonia.- La Amazonia podría convertirse en una sábana sin posibilidades de ayudar a contener el calentamiento global, según expertos. El también llamado "pulmón del mundo" se encuentra mayormente en Brasil, pero también cubre extensiones importantísimas de territorio y geografía de Colombia, Venezuela, Ecuador, Perú y Bolivia, comprendiendo también a las Guayanas. Particularmente Brasil ha sido blanco de críticas por su acelerada destrucción. Según el Instituto Nacional de Pesquisas Espaciales (INPE de Brasil), se estima que, con el ritmo del avance del calentamiento y de la deforestación, ya en el 2050 tendríamos las señales claras de la “sabanización de la Amazonia". Esto tendría como consecuencia, además de pérdida de la biodiversidad, posibles cambios climáticos en otras regiones, especialmente en el sur de Brasil y norte de Argentina.

Fenómenos naturales.-  El cambio climático da lugar a fenómenos como tempestades, inundaciones, sequías y olas de calor. En la última década, ha habido en el mundo 3 veces más catástrofes naturales de origen meteorológico -inundaciones y huracanes-  que en los años 60. A partir de 2070 aproximadamente, Europa podría experimentar una ola de calor similar a la del 2003 cada dos años. El abrasador verano de 2003 contribuyó al fallecimiento prematuro de 20.000 europeos, favoreció los grandes incendios forestales del sur de Europa y ocasionó a la agricultura pérdidas por valor de más de 10.000 millones de Euros. En las regiones que ya sufren con sequías, habrá un aumento de salinidad y desertificación del suelo. Una situación análoga se vive en el continente de Abya Ayala, bautizado por los españoles como América, también en los cuatro continentes restantes, Asia, África, Oceanía y la Antártida, considerando sus condiciones climáticas y sus diferencias contextuales y geomorfológicas. 

Escasez de agua y alimentos.- El agua escasea ya en muchas regiones del mundo. Casi un quinto de la población mundial, 1.200 millones de personas no tiene acceso a agua potable limpia. Si las temperaturas mundiales se incrementan en 2,5ºC, es probable que entre 2.400 y 3.100 millones de personas más padezcan escasez de agua en todo el mundo. Con un aumento de la temperatura de 2,5ºC, 50 millones de personas más podrían sumarse a los 850 millones que son víctimas actualmente de hambre crónica. En las áreas urbanas, uno de los mayores problemas a enfrentar será la falta de agua. Se estima que en el 2055, entre 60 y 150 millones de personas en la región sufrirán estrés hídrico.

Disminución de la biodiversidad.- Muchos animales y vegetales no podrán sobrevivir al cambio de temperatura o tendrán que desplazarse a regiones con clima más adecuado. Se podrían extinguir un tercio de las especies de la tierra de aquí al 2050. Los mamíferos y aves de las regiones frías, como los osos polares, las focas, las morsas y los pingüinos, son especialmente vulnerables. Los ecosistemas se verán afectados y con ello se pone en riesgo la sobrevivencia de varias especies de nuestro planeta. La biodiversidad disminuirá y sufrirán cambios la distribución y el régimen de reproducción de diversas especies.

Procesos de aculturación y deculturación.- El desplazamiento de los pueblos indígenas de sus territorios debido a la presión por ampliar la frontera agrícola, por la explotación de la madera, por las actividades petroleras y mineras,  provoca que haya una pérdida de identidad de los pueblos indígenas afectados.  Esta pérdida de identidad se da a través de la aculturación y deculturación. La aculturación es el proceso mediante el que una cultura receptora asimila e incorpora elementos procedentes de otra cultura o de otro grupo con los que ha estado en contacto directo y continuo durante cierto tiempo. La deculturación es la pérdida de elementos de la propia cultura.

Pérdida de la calidad de vida (enfermedades).- Las enfermedades tropicales como la malaria (paludismo) y el dengue podrían expandirse al hacerlo las zonas en que las condiciones climáticas son adecuadas para la vida del mosquito que la transmite. Un aumento de la temperatura de 2ºC pondría en peligro a 210 millones de personas más. En la salud pública, los cambios climáticos pueden provocar más desnutrición y riesgo de incidencia de malaria y dengue. Habrá también un incremento de plagas y enfermedades en las plantaciones y un aumento de la demanda del agua para irrigación, generando una mayor competencia por el agua.

Los campos problemáticos de la Madre Tierra

A estas alturas de la luchas y las reivindicaciones de las naciones y pueblos indígenas, sobre todo teniendo en cuenta los alcances de las constituciones de Ecuador y Bolivia, además de los problemas de su aplicación, sobre todo en lo que tienen que ver con la materialización de los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios y los derechos de la Madre Tierra, debemos ponernos a evaluar y analizar las problemáticas que son a su vez los desafíos que hay que sobrellevar para continuar el camino de la descolonización y la construcción de alternativas al capitalismo y la modernidad. En ese sentido, vamos a trabajar con los campos problemáticos que todavía enfrentan las organizaciones y movimientos indígenas en el camino de su emancipación. Un primer tópico es el que tiene que ver con el modelo extractivista, sus consecuencias para las comunidades y territorios indígenas. En esa perspectiva es indispensable ahondar la problemática de la minería y sus efectos irradiantes de contaminación, además de destrucción y descohesión social. En el mismo camino, tenemos que ver lo que pasa con los hidrocarburos, que es el segundo rubro importante en la composición y estructura del modelo extractivista. También aquí se sucede una afectación irremediable a los territorios indígenas y a los ecosistemas. Hay más rubros vinculados al extractivismo, empero, por el momento nos concentraremos en estos dos. Sin embargo, es importante considerar las formas del extractivismo en lo que se viene en llamar neo-extractivismo; no solamente nos referimos a las tecnologías avanzadas en minería y en hidrocarburos, como son la explotación a cielo abierto que se da en minería, también las nuevas tecnologías destructivas de la explotación hidrocarburífera, sino también nos referimos a la compleja biotecnología de los transgénicos. Aunque esté en discusión si los transgénicos pertenecen o no al neo-extractivismo, lo que importa es que forman parte de los avances del bio-poder y la bio-producción en los últimos desplazamientos del capitalismo. Es importante tratar esta problemática de los transgénicos, pues ataca de manera directa al control de las semillas y al control de proceso reproductivo de los cultivos, así como ataca a lo que llamamos la soberanía alimentaria. En esta perspectiva es indispensable escudriñar los temas relativos al control de la información genética; también a la recuperación de la biodiversidad genética, recurriendo a los saberes ancestrales. En este terreno se asocia al control de la información genética el control de los saberes ancestrales, que son de propiedad colectiva, comunitaria y de las naciones y pueblos indígenas. Por eso mismo debemos tratar de evaluar someramente los alcances de la destrucción de la biodiversidad, así como también los alcances de la destrucción comunitaria.

En contraposición debemos también evaluar y visualizar las posibilidades de salida de la crisis ecológica, de la crisis capitalista, de la crisis de la modernidad, así también de la crisis del desarrollo. En ese sentido debemos trabajar con los tópicos o los horizontes que tienen que ver con la gestión territorial comunitaria de la Madre Tierra, la soberanía alimentaria, la transición del modelo extractivista al Vivir Bien, la defensa de la biodiversidad, la defensa de los saberes colectivos y ancestrales, la defensa de las comunidades y territorios indígenas, la garantía de recorrer los caminos de la  descolonización. Por lo tanto, tratemos de analizar cada uno de estos tópicos.

El extractivismo

Maristella Svampa dice que hay catorce mitos en torno al extractivismo, uno de ellos supone que los que se oponen al extractivismo son fundamentalistas, están en contra de todo tipo de minería. Cosa que no es cierto, pues depende de las características de la minería; de lo que se trata es de oponerse al extractivismo minero de las empresas trasnacionales debido a su capacidad destructora y depredadora. También es necesario detener el desplazamiento depredador de una explotación minera contaminante, que aunque sea nacional, termina también afectando los ecosistemas. Por ejemplo, incluso las cooperativas mineras han optado por formas de explotación salvajes y depredadoras de sus propias regiones. Lo que se requieres es abastecer primordialmente el mercado interno, no así las exigencias compulsivas del mercado externo; lo que se requiere es una minería al servicio de una estrategia económica que se encamine a cumplir con la soberanía alimentaria. Una minería que sea como un sostén, una infraestructura que sustente esta estrategia de la seguridad y soberanía alimentaria.

Un segundo mito supone que la minería es un “motor de desarrollo” que impulsa la economía nacional. Esta afirmación desarrollista y extractivista es completamente insostenible a la luz de la experiencia histórica de nuestros países periféricos del sistema-mundo capitalista. La minería ha sido una de las formas de articulación de nuestros países a un modelo capitalista impuesto, por medio de procedimientos de violencia colonial. El modelo extractivista es históricamente un modelo colonial impuesto a los países periféricos. El extractivismo no deja sino cementerios mineros y los escombros de la explotación desmesurada, el empobrecimiento de las poblaciones involucradas y la depredación de los suelos de las regiones afectadas por la minería. El excedente, el plus-producto, la plusvalía, la acumulación ampliada de capital se transfiere al centro de acumulación del sistema mundo capitalista. Este “desarrollo” genera el subdesarrollo y la dependencia. La explotación minera de las empresas trasnacionales y de las empresas mineras nacionales, articuladas a los circuitos del mercado internacional y a los circuitos del capital financiero, no genera sino la ilusión del desarrollo.

Relacionado al anterior, otro mito es el que supone que la minería genera empleo y crecimiento económico local. Así también el que supone que la minería crea muchos puestos de trabajo indirectos. En el mismo tono se dice que la minería se instala en zonas postergadas, crea un círculo virtuoso, genera desarrollo y eleva el nivel de vida de la población. Al respecto, Maristella Svampa y los autores de 15 mitos y realidades de la minería transnacional en la Argentina  escriben:

Desde Voces de Alerta, cuestionamos radicalmente la actual colonización que los grandes poderes económicos producen en las universidades, sistemas científicos y en la educación pública en general. Estamos convencidos de que no existe ninguna posibilidad de avanzar en la democratización de la sociedad, si no se pone coto tanto al modelo extractivo (régimen social de acumulación y distribución de riqueza), que necesita dominar y doblegar bajo cualquier medio a las poblaciones que habitan esos territorios, como a las guardias pretorianas que los custodian[57].

El cuarto mito es el que dice que la minería crea muchos puestos de trabajo indirectos. Lo que no es cierto, recogiendo las experiencias e la minería en el continente se ve que si bien se crea un entorno de población y actividades, básicamente comerciales, no se ve de ninguna manera un incremento del empleo indirecto, sino mas bien un incremento de las actividades comerciales, incluso del contrabando, pero principalmente de las actividades informales. Lo que se crea son el subempleo, o el desempleo encubierto. El problema es que el conjunto de estas actividades terminan sosteniendo el ciclo vicioso de los bajos salarios y de la súper-explotación de los trabajadores. Se trata mas bien de un aporte a la formación de la plusvalía de parte de estos entornos que de un gasto o una inversión de la empresa minera. Si las empresas mineras llegan a invertir en proyectos de salud, culturales e incluso productivos agrarios, lo hacen en muy baja escala y sobre todo para legitimar y encubrir sus actividades desbastadoras y depredadora, cuyos costos jamás los cubren, más bien los ocultan, como aquellos que tienen que ver con la contaminación múltiple, la destrucción a escala, el desequilibrio ecológico, además de la destrucción de la cohesión social y los fenómenos de deculturación y aculturación.   

El quinto mito tiene que ver con que cuando la minería se instala en zonas postergadas, crea un círculo virtuoso, genera desarrollo y eleva el nivel de vida de la población. Esto tampoco es cierto, para tal efecto aproximémonos a una de las experiencias de la instalación en una “zona postergada” de una de las empresas trasnacionales que desarrolla la tecnología desbastadora de cielo abierto, arrancando toneladas de tierra y minerales a los territorios afectados. Hablamos de la Empresa San Cristóbal, que paso de manos de la corporación financiera y de inversiones del famoso empresario Soros a la empresa japonesa Sumimoto. Resulta que el pueblo y la población que habita el lugar donde se concentran los minerales a explotar, hablamos de los yacimientos mineralógicos, con sus propias características, era un obstáculo para la explotación minera. Ante la negativa del pueblo a dejar el pueblo para permitir la explotación extractiva, la empresa se ve obligada a proponer un plan espectacular; trasladar al pueblo a otro logar, en el entorno de la zona de explotación. ¿Este nuevo pueblo es una muestra elocuente de desarrollo? No, quizás haya mejorado la construcción, que se hizo como los que corresponde a los planes de vivienda, homogeneizando la arquitectura; empero lo que ocurrió notablemente es la marginación del poblado, ahora se trata de un pueblo aislado de los beneficios del excedente que extrae la explotación minera y los transfiere a los centros de acumulación de capital. Se pueden tocar muchos ejemplos, los mismos que, a pesar de sus características particulares, expresan análogos efectos, aislamiento, marginación, subempleo, subalternidad.

Quizás el mito más sobresaliente es el que enuncia que los beneficios de la minería se quedan en los países donde se extraen los minerales, y las empresas contribuyen con el pago de diferentes impuestos en el desarrollo del país. Este enunciado es una falacia, se propone contra toda evidencia empírica, evade descaradamente la aritmética de la acumulación originaria y ampliada de capital. La explotación minera, el extractivismo, que corresponde más bien a la acumulación originaria, a la acumulación por despojamiento, es el comienzo del ciclo de la acumulación ampliada de capital. ¿De lo que extraen, del excedente formado,  las empresas trasnacionales cuánto se llevan? ¿Cuánto queda en el país que es objeto del extractivismo y el despojamiento? ¿Cuál la relación de lo que invierten y lo que se llevan como ganancia? Las cifras que se pueden arrojar son escalofriantes, además dependen de los rubros, los contextos, los periodos; en otras palabras, de la historia de la explotación minera. Por efectos de síntesis sólo empleemos uno de los indicadores que da una de las investigaciones sobre la capitalización o la privatización en Bolivia. Este estudio encuentra que por cada dólar invertido en el rubro de hidrocarburos las empresas trasnacionales se llevan siete dólares. Ciertamente el estudio habla de las empresas dedicadas a la explotación de los hidrocarburos, empero el caso no es distinto en minería, incluso podríamos aseverar que, con la nueva tecnología arrasadora de cielo abierto, las ganancias son mayores, podríamos hablar de que por cada dólar invertido las empresas mineras se llevan de 8 hasta 10 dólares. Estamos entonces hablando de ganancias extraordinarias. Si las empresas trasnacionales tienen el control financiero, tienen el control tecnológico, tienen el control de los mercados, tienen el control incluso de los gobiernos, además del resguardo militar, se entiende que crearon las condiciones de posibilidad de súper-ganancias; hablamos de inversiones con muy alta rentabilidad, con tasas de retornos a corto y mediano plazo. ¿Qué queda en las zonas, países y regiones de intervención extractivista? Cementerios mineros, huecos gigantescos en los territorios, ecosistemas desequilibrados, contaminados y depredados, con daños irreparables.

El séptimo mito plantea una total contradicción con la realidad, dice que la minería puede ser limpia, no contamina el ambiente, y se puede hacer sin riesgos ambientales. Hay una solución técnica para cada problema ambiental. Mas bien el carácter contaminante y depredador de la minería ha ido avanzando e incrementándose con el desarrollo tecnológico y a aplicación de tecnologías avanzadas que son desbastadoras, por lo tanto el alcance de sus efectos multiplicadores se han expandido, afectando cada vez más a amplias zonas y regiones, sumando nichos ecológico y ecosistemas desequilibrados. Los casos más patéticos, que hoy son muestra de estudios descriptivos de estas calamidades, son los que tienen que ver con la tecnología de extracción a cielo abierto. Por otra parte es escandaloso el uso gratuito y depredador que hacen del agua, incluso de agua fósil, desecando los entornos y acabando con los bofedales, por lo tanto también atentando contra la producción agrícola, fundamentalmente campesina y comunitaria.     

El siguiente mito tiene que ver con el cumplimiento institucional, dice que los emprendimientos cumplen con exigentes regulaciones ambientales y la minería es la única actividad regulada por una ley ambiental en nuestro país. La experiencia de nuestros países muestra todo lo contrario; la gran minería, la minería con emprendimientos trasnacionales, goza de paraísos fiscales, incluso se da el lujo sistemático de atravesar las normas y regulaciones mineras corroyendo la institucionalidad y corrompiendo a los funcionarios. Hay una historia larga de escándalos financieros y fiscales que involucran a estas empresas mineras. Podemos hablar de pillaje, corrupción y criminalidad,  como así lo  hace Alain Deneault en su estudio de Noir Canada[58]. Se puede decir que la historia de la minería está íntimamente ligada a la historia de las violaciones y transgresiones a las normas y reglamentaciones mineras. 

El noveno mito tiene que ver con la necesaria consulta a las poblaciones afectadas por el extractivismo minero y la violación al Convenio 169 de la OIT, dice que ningún proyecto minero se hace sin el consentimiento previo de las comunidades involucradas. La costumbre es más bien que no se consulte de acuerdo a los procedimientos adecuados y establecidos; cuando las empresas se ven impelidas a consultar ya sea por las normas ambientales o las normas relativas a los territorios y pueblos indígenas, lo hace a su manera, manipulando consultas a las poblaciones afectadas, comprometiendo a dirigentes, ofreciendo dinero y compensaciones, que obviamente están muy lejos de subsanar los daños ocasionados. En estos casos generalmente se benefician dirigentes corruptos o que han sido atropellados o sorprendidos en su buena fe. No se cumplen con las normas internacionales sobre consulta e impacto ambiental. 

El décimo mito dice que la minería fortalece el tejido social, reduce la migración y la descomposición de las comunidades. El enunciado de este mito parece una ironía, parece reírse de lo que acontece; precisamente la minería ha demostrado su gran potencia destructiva del tejido social, de la cohesión social, disgregando a las comunidades, fragmentando a la sociedades aledañas, pervirtiendo las costumbres. En lo que respecta a la migración, podemos evaluar dos efectos migratorios; uno que tiene que ver con los migrantes climáticos, quienes se desplazan precisamente por el factor destructivo y depredador de los ecosistemas, que afecta directamente a la agricultura; el otro que tiene que ver con la aculturación y deculturación, con la introducción de esquemas de comportamiento modernos que motivan precisamente la migración a las ciudades. 

El siguiente mito tiene que ver con la afectación a los derechos democráticos, que tienen que ver con la transparencia y la evaluación, dice que las empresas transnacionales garantizan transparencia y libertad de opinión en cuanto a la evaluación de sus actividades. Es difícil sostener semejante aseveración cuando precisamente tenemos la intromisión de la gran empresa minera en los medios de comunicación, su incidencia manipulada en la opinión pública, su interposición, a través de los medios fiscales y policiales, sobre la libertad de opinión, cuando se tiene una larga historia de encubrimiento, de ocultamiento, de falsificaciones, de doble contabilidad, es decir, cuando precisamente estamos ante ejemplos elocuentes de total falta de transparencia.  

El siguiente mito dice que cada país es autónomo y soberano en sus relaciones con empresas mineras transnacionales. Las empresas mineras transnacionales respetan el marco legal de los países donde operan. Este mito contrasta con la larga y dramática historia de la dependencia y la supeditación de los Estados de los países periféricos des sistema-mundo capitalista a la dominación de los circuitos e inversiones del gran capital, de la hegemonía y dominación imperialista, de la conspiración constante de las empresas trasnacionales, vulnerando las soberanías nacionales. Ahora que ya se tiene la opción claramente implementada por el proyecto neoliberal de los tribunales internacionales, las empresas trasnacionales optan por estos tribunales escapando a las leyes nacionales.  

Los siguientes mitos son también discutibles, no se sostienen ante la evidencia de los hechos y la experiencia de la minería en nuestros países. El mito treceavo dice que las empresas transnacionales se comportan con responsabilidad social empresarial, robusteciendo el tejido socioeconómico de la zona. El siguiente mito dice que los que se oponen a la minería a gran escala, nacional o trasnacional, no tienen alternativas de desarrollo. Y el último mito de la lista dice que América tiene un destino mineral. Sin desarrollo minero, no hay futuro para nuestras sociedades. El mito sobre la responsabilidad social empresarial contrasta con las exiguas inversiones que realiza en este sentido, comparadas con las enormes riquezas que se lleva. El decir que los que se oponen a la minería a gran escala no tienen alternativas de desarrollo choca con las experiencias que han logrado sacar a la minería y han optado por la soberanía alimentaria. Por último decir que no hay alternativa económica sino es con la minería, es apostar a un modelo colonial, al modelo extractivista que ha generado precisamente “subdesarrollo”, pobreza, desigualdades y ausencia de horizontes, en los países precisamente donde se ha practicado esta minería.

Imposición de proyectos extractivos socava la libre determinación de los pueblos indígenas

Informe Anual del relator Especial de la ONU James Anaya

¿Cómo puede haber ocurrido esto, cómo puede ocurrir que algo que ha surgido de la misma naturaleza, de la historia de las sociedades humanas, de la historia de las civilizaciones, de los sistemas-mundo, termine destruyendo a la misma naturaleza? ¿Cómo ha ocurrido que el sistema-mundo capitalista, sistema que se expande, que se hace global, hegemónico y dominante, sistema basado en la valorización dineraria, termine poniendo en peligro a la naturaleza misma, a la vida misma? De acuerdo a la interpretación de Edgar Morin, teórico de la complejidad, después de la gran explosión inicial y el gran caos, el universo y los átomos se forman debido a los torbellinos y bucles  que aplican la fuerza de la expansión explosiva, de la entropía, de esta energía en expansión sobre sí misma. La vida aparece como una segunda generación, si se pude hablar así, de bucles y torbellinos, que producen una auto-organización genotípica y fenotípica diversa, es decir la vida, como capacidad de auto-reproducción, evolución y equilibrio ecológico. La pregunta es si se produce una tercera generación de bucles y torbellinos dando lugar a las sociedades humanas, o si mas bien éstas son parte de la complejidad del oikos y de la vida. En todo caso lo que importa en la historia de las sociedades humanas es la disociación que se produce entre el sujeto y sus condiciones de formación biológicas, antropológicas sociales, culturales; hablamos de la disociación del sujeto del individuo-viviente de la especie homo sapiens[59]. Esta disociación se expresa claramente en el pensamiento occidental; Descartes realiza la disyunción paradigmática entre ego cogitans y la res extensa[60]. Edgar Morin dice al respecto que, el sujeto se convierte en principio metafísico y el reino científico del objeto comienza. El sujeto se desmaterializa, el objeto se reífica[61]. Retomando el análisis podemos lanzar la siguiente hipótesis: esta disociación del sujeto de lo viviente produce no sólo una subjetividad que se cree autónoma, independiente de lo viviente, un imaginario que cree reinar sobre lo viviente, sino también produce una voluntad de dominio de lo viviente. La expresión cogito ergo sum, pienso luego soy, es la expresión más fuerte de este dominio sobre la naturaleza de la filosofía occidental. Se ha dado lugar a un sujeto perdido en el laberinto de sus representaciones; en realidad la representación del sujeto, pues el sujeto también es el individuo-viviente, no pude disociarse sino es imaginariamente. Una combinación extraña entre la matriz cultural judeo-cristiana y la matriz helénica, ésta desarticulada y subsumida a la interpretación de aquella, ha dado lugar a la exacerbación de esta voluntad de dominio de la naturaleza, de dominio sobre lo viviente, por parte, y esto es lo más extraño, de una representación del sujeto, reducido a su actividad pensante, disociado del conjunto de las operaciones de lo viviente. A esta matriz cultural es a lo que hemos llamado genéricamente cultura occidental, que ha venido acompañada de su instrumentalización económica, la expansión del sistema-mundo capitalista, una manera de articulación y sistematización estructural de las formas capitalistas heredadas de Asia y África[62].    

La revolución mundial del vivir bien

Ha recomenzado una revolución anticapitalista, esta vez en nombre del vivir bien, suma qamaña en aymara, esta vez en defensa de la Madre Tierra; ya no se trata solamente de defender la fuerza de trabajo, al proletariado, de recuperar el tiempo de trabajo excedente para los obreros, no se trata solamente de oponerse a la explotación de la fuerza de trabajo, sino que ahora se trata de defender la vida contra la amenaza de la degradación, depredación ambiental, la amenaza de la crisis ecológica ocasionada por el desarrollo destructivo del capitalismo.  Ahora se movilizan los pueblos contra el capitalismo; hemos pasado de la lucha del proletariado contra el capitalismo a la lucha de la humanidad contra el capitalismo, en defensa de todos los seres orgánicos, la biodiversidad, aunque también de la biosfera, de los suelos y de los subsuelos, donde anidan las riquezas naturales. La teoría del valor nos permitió comprender la lógica del capital inherente a la producción, esto nos llevó a desarrollar el concepto de modo de producción capitalista; ahora se requiere una teoría de la vida, que nos ayude a elucidar la contradicción entre capitalismo, la lógica de la valorización del dinero, y la vida, la naturaleza. El capitalismo, no solamente entendido como modo de producción sino sobre todo como sistema-mundo, no solamente explota la fuerza de trabajo sino explota las riquezas naturales, explota la vida, absorbiendo energía acumulada durante millones de años, destrozando la tierra para encontrar minerales y someterlos a la transformación productiva, subsumiendo información genética, saberes biológicos, también la psiquis y saberes evocativos a la vorágine del capital. Es cierto que las anteriores sociedades, civilizaciones, sistemas-mundo, han explotado también la tierra, domesticado las plantas, domesticado los animales, domesticado los genomas, explotado minerales, pero lo hacían para satisfacer necesidades concretas; empero lo que pasa con el capitalismo es distinto, lo hace para satisfacer una necesidad desquiciada, la satisfacción de la ganancia, explota no sólo para acumular riqueza, sino para acumular dinero, el equivalente general de la riqueza. Se trata de la acumulación abstracta de la medida de la valorización, es la acumulación estadística de la medición dineraria de la producción, pero también de la especulación. La esquizofrenia capitalista ha llegado al extremo del desborde financiero de esta acumulación, que no sabe dónde invertir para conseguir más dinero, más valor abstracto; por eso encuentra una salida descabellada invirtiendo en sí misma, en más especulación financiera. Las famosas burbujas financieras crecen hasta reventar, empero se siguen produciendo como hongos, como enfermedad delirante de un imaginario excitado por su propio frenesí ganancial. Se ha producido una inflamación exacerbada del capital, que no puede explicarse por su infraestructura, por su estructura productiva, sino por una maquinaria financiera hipertrofiada. De este modo podemos afirmar, contra la teoría clásica, que el capitalismo es en realidad una superestructura, también un imaginario delirante, ocasionado por una sociedad, una civilización, un sistema-mundo que ha separado las condiciones naturales, las condiciones materiales de la reproducción y de la producción, del intercambio y la circulación, de las condiciones inmateriales, de las condiciones subjetivas,  de la medida de las cosas, la riqueza, la producción, la productividad y la valorización. No es que el capitalismo funciona solamente de manera abstracta, lo hace de esta manera porque asienta este funcionamiento en los procesos concretos de explotación, producción, intercambio y circulación, pero lo hace sin evaluar los procesos concretos, sin la valorización cualitativa de estos procesos, aunque desarrolle estadísticas de las cosas, de los instrumentos, de los utensilios, de los artefactos, de las maquinarias, de las rutas, de los flujos y stocks, de los hombres, animales y plantas. En este sistema hay una concomitancia entre el valor de uso, la otra cara del valor de cambio, entendiendo su uso como uso productivo y para el consumo, con el valor abstracto, el valor de cambio y el signo monetario. Este sistema se ha cerrado a otras evaluaciones de las cosas, de las actividades, de las plantas y de los animales, evaluaciones que aprecian las otras dimensiones de las interrelaciones, de las interacciones e interrelaciones de los ecosistemas y dentro de los ecosistemas, abarcando organismos, poblaciones, pero también las interconexiones individualizadas. El sistema-mundo capitalista no ha desarrollado metodologías de valorización de la vida. La vida ha sido reducida a objeto de estudio, no es sujeto, subjetividad, voluntad, saber, inteligencia, desarrollada, evolucionada, acumulada durante miles de millones de años. Este desprecio de la vida, inherente a la lógica del sistema capitalista, se ha expandido tanto con la mundialización, se ha desarrollado estrepitosamente en el proceso de acumulación del capital, que ha puesto en peligro la vida en todo el planeta. La contradicción entre capitalismo y vida, capitalismo y naturaleza, se ha vuelto un antagonismo. Esta contradicción desarrollada en antagonismo es la base de la revolución mundial anticapitalista.

La Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra ha aprobado un primer documento de la revolución mundial anticapitalista. Es un documento que hay que comprenderlo en el marco de un acuerdo entre los pueblos, movimientos sociales, países, gobiernos, científicos e intelectuales críticos que se reunieron en Tiquipaya, Cochabamba, Bolivia. Un primer documento que sienta las bases de la defensa de los derechos de la madre tierra, que identifica como causa estructural de la crisis ecológica al sistema capitalista, que orienta la voluntad, multitudinaria a un nuevo proyecto civilizatorio cultural denominado vivir bien, que conduce a ratificar el protocolo de Kioto para bajar las emisiones de gases contaminantes en un 50%, que reenfoca la producción hacia la soberanía y seguridad alimentaria, bajo un nuevo concepto de la agricultura, desconectada de su orientación mercantil y comercial, que defiende los bosques y prohíbe la explotación de los recursos fósiles en los bosques mismos, que exige a los países desarrollados, industrializados y contaminantes, una compensación ambiental a los países en desarrollos, además de estar obligados a reponer los daños ocasionados a la naturaleza, corriendo con los gastos y transferencias tecnológicas correspondientes. En esta perspectiva, para garantizar el cumplimiento de la resolución de la Conferencia y lo que puede ser la ratificación del protocolo de Kioto se propone conformar un tribunal ecológico. Para lograr la realización de estos objetivos, la continuidad de la lucha y la movilización por la vida y la madre tierra se constituye una internacional de movimientos sociales en defensa de la Madre Tierra. Se pretendía que las resoluciones de la Conferencia de Tiquipaya sean vinculantes en la cumbre climática de Cancún, en esta perspectiva fueron entregadas a Naciones Unidas, buscando también que sean vinculantes para el mundo, siendo ya vinculantes para Bolivia, país anfitrión de la Conferencia. Aunque en Cancún se haya hecho caso omiso a las resoluciones de Tiquipaya, queda el antecedente de la contra-cumbre y de la demanda mundial entregada a este organismo mundial de los Estados.

En este contexto se da el compromiso de una movilización general en el mundo, además de que la Conferencia propone realizar un referéndum mundial sobre los derechos de la Madre Tierra. Visto de esta manera, la Conferencia ha rebasado las expectativas de los organizadores; se esperaban unas diez y ocho mil personas, empero se llegaron a inscribir y aglutinar a más de treinta y cinco mil personas, desbordando los escenarios, cobrando dinámica propia, convirtiendo al encuentro, además de espacios de discusión, en una fiesta y en una feria.

¿Qué es el vivir bien? Decimos que es un proyecto civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo y a la modernidad, que se basa en las matrices civilizatorias indígenas, que recoge la cosmovisión del suma qamaña, del suma kausay, del tekokavi, del ñandereko, del ivimarei, del qhapajñan, que sobre esta base incorpora las concepciones alternativas de las resistencias al capitalismo y a la modernidad, que integra utopías y proyectos sociales en armonía con la naturaleza y la comunidad, articulando formas de consumo, de comportamiento y de conductas no degradantes, asumiendo formas de espiritualidad que responden a relación ética con la vida y desplazando tejidos sociales solidarios y complementarios, armaduras culturales y ámbitos simbólicos, imaginarios y significaciones cohesivas de lo colectivo, de los saberes y el intelecto general.

La alternativa al desarrollo

La ilusión desarrollista

Tomemos ilusión no sólo como ficción, expectativa, apariencia, sino también como illusio, como interés, como creencia fundamental en el interés del juego y el valor compartido; la lógica específica de un campo se funda en la mentalidad que aparece en forma de habitus específico que también podríamos llamar  sentido del juego, al que por lo común se designa como espíritu o como un sentido implícito[63]. Por lo tanto ilusión como ficción, pero también como mentalidad; desde esta perspectiva trataremos de analizar la ilusión desarrollista. Es ciertamente una ilusión creer que el desarrollo va llegar por la industrialización, peor aún con la llegada de capitales financieros, que es lo mismo que reducir el desarrollo a la industrialización, reducción que tiene que comprenderse también en el ámbito del sentido, en el espacio de configuración, de lo que quiere decir desarrollo. Es también una ilusión que el único camino que hay es el desarrollo, la transformación de las condiciones, no solamente el crecimiento económico, en clave moderna; es decir modernización de las instituciones, modernización de los medios de comunicación, de transporte, modernización de las costumbres y las conductas, modernización del consumo, modernización de los servicios. En otras palabras optar por la cultura moderna en todos los sentidos qué esto implica. En una época, durante los siglos XVIII y XIX se entendido esto como ilustración, razón, racionalidad, ciencia, positivismo, pretendiendo que sólo hay una forma de madurez, el uso de la razón como autoridad, entendiendo que la única razón es el de la ilustración. Esto obviamente es una reducción, que durante el siglo XX ya fue insostenible, pues la misma ciencia, su desarrollo y ampliación, encontró distintas racionalidades, no sólo en lo que implican distintas lógicas inherentes a las epistemologías, ciencias, complejidades sociales, sino también en lo que respecta a los modos de pensar de distintas civilizaciones. Particularmente interesan los estudios de Claude Lévi-Strauss, sobre todo los cuatro tomos de Mitológicas[64], pues en ellos demuestra otras formas de racionalidad, otros modos de pensar, otras maneras de clasificar, de construir la cultura, su relación con la naturaleza, y la explicación de los orígenes del fuego, de las armas, de la comida, de la agricultura. Que todavía uno se encuentra con gente que cree que hay una sola forma de racionalidad, que la civilización posible es la modernidad, se debe a los anacronismos relativos a la persistencia de sentidos comunes anclados en los prejuicios correspondientes a la colonización y a la colonialidad, además de constituirse en sedimentos ideológicos positivistas y decimonónicos. Esto también es una ilusión, entendida como mentalidad, ideología de un campo. Pero, ¿cuál campo es este? Creo que se trata de un campo donde habitan los funcionarios públicos, que son celosamente modernistas, los tecnócratas, los técnicos, las cooperaciones, los gobiernos y las organizaciones no-gubernamentales metidas en la promoción y a gestión del desarrollo. En este sentido la ilusión desarrollista es un habitus incorporado de un capo que es como una diáspora donde funcionan instituciones de influencia y decisión en las políticas públicas. Es un campo que conecta instituciones locales, regionales, nacionales e internacionales. El habitus de este campo supone un espacio técnico y político donde las reglas del juego se establecen de acuerdo al logro de indicadores, metas y objetivos que valorizan el desarrollo. Una de las características de esta mentalidad tiene que ver con la creencia en la industrialización como medio primordial del desarrollo, también con la extensión de esta creencia a que el desarrollo es el la columna vertebral de la modernidad y que la modernidad es la arquitectura de la civilización mundial. Ciertamente, visto desde la perspectiva de la crítica de la ideología, esto no es otra cosa que la formación discursiva legitimadora de la dominación del imperio, del centro de acumulación del sistema-mundo capitalista sobre la periferia, entendida como reserva de recursos naturales y de mano de obra barata y explotable. Pero también hay que evaluar esta creencia desde la masa de sus comportamientos y conductas; se trata de un conjunto de normas, de procedimientos, de técnicas, de actitudes, de predisposiciones incorporadas y que se desenvuelven como prácticas configuradoras de las políticas, que ahora atraviesan no solo el espacio nacional, sino también regional, micro-regional y local, incidiendo también en los comportamientos locales, regionales y nacionales, además de incidir en el campo económico, en el campo social y en el campo cultural. Esta mentalidad desarrollista delimita el dominio de su campo, discrimina otras maneras de pensar, otras racionalidades, no las acepta como razón ni racionalidad, descalifica otras alternativas al desarrollo, descalifica otros modos de producción, las expulsa al submundo de la irracionalidad, de la pre-modernidad, del pre-capitalismo; esta visión linealista expulsa la diferencia respecto del desarrollo, respecto de la industrialización y de la modernidad al espacio abominable de lo bárbaro y salvaje, espacio que ciertamente se requiere domesticar, disciplinar y civilizar. Como se puede ver, se trata de un proyecto de poder, basado en la publicidad, la propaganda, la programática, la promoción del desarrollo, en lo que podemos llamar  mercado técnica del desarrollo, que busca ganar más adeptos, que requiere incorporar a más gente, convencer a más grupos y obviamente más países en esta catarsis de la ilusión del desarrollo. Los resultados de estas políticas desarrollistas son diferenciales, dependen de los contextos nacionales, también de los periodos de los que estemos hablando, así mismo de los recursos naturales involucrados en este proceso de extracción-explotación-industrialización-comercialización, de su vínculo con los monopolios del mercado, el control de las trasnacionales y el dominio del capital financiero. La articulación de estos procesos y de estas políticas económicas con todo el espacio económico nacional, con la diversificación de la economía, con su triangulación entre industria pesada, industria liviana y servicios, va depender también de distintas problemáticas específicas de los distintos países. Pero, lo cierto es que el desarrollo soñado, la ilusión plena desarrollista no llega, salvo parcialmente, fragmentado, de manera diferencial, dependiendo de las áreas, de los rubros, de las regiones, de la diferencia recurrente entre ciudad y campo. La relación con los países llamados desarrollados, con los países llamados industrializados, no es solamente un problema cuantitativo, como de cuánto falta, sino también cualitativo, se trata de la relación estructural con estos países, de la diferencia estructural, de la condición dominante, hegemónica, de control que tienen de los circuitos financieros o de lo que identifica como los monopolios de los países centrales del sistema-mundo capitalista: el monopolio tecnológico, el monopolio de los flujos financieros, el monopolio del acceso a los recursos naturales, de una manera directa o indirecta, el monopolio de la comunicación y de los medios, y el monopolio militar, primordialmente en el terreno de los armamentos de destrucción masiva[65].

El desarrollismo es un habitus de un campo institucional, por lo tanto una mentalidad, una ideología, es también una formación discursiva, que supone sus conceptos, sus objetos y sus sujetos, así como es una retórica, un arte de convencimiento moderno, por lo tanto un conjunto de reglas, de procedimientos, de disposiciones en un espacio de correlación de fuerzas, impotente ante la estructura de poder de la economía y sistema-mundo capitalista. Lo único que puede hacer es replantear la modificación de la relación de los términos de intercambio y la variación en la relación cuantitativa entre centro y periferia, empero no puede trastrocar la estructura de poder mundial. Para esto no se requiere de desarrollo ni de discurso desarrollista, de políticas desarrollistas, ni de industrialización, sino de algo que escapa al modelo desarrollista, esto es de una verdadera alternativa y alteración al desarrollo, a la modernidad, al orden mundial; esto significa potenciar las capacidades alternativas y alterativas, las otras lógicas, las otras racionalidades civilizatorias y culturales, potenciar, por ejemplo, en el contexto de la economía plural, la economía comunitaria, las formas comunitarias, las reciprocidades y complementariedades de estas formas que construyen lo común a partir de otro simbolismo, otros imaginarios, otras valoraciones, que no son las que conocemos relativas a la valorización del valor abstracto del tiempo socialmente necesario. Valorizaciones que van más allá del triángulo perverso de valor de uso, valor de cambio y signo. La simbolización alterativa a la racionalidad moderna, instrumental, cuantitativa, es una ruptura, un escape, una salida y un desplazamiento hacia un horizonte radicalmente diferente al constituido en base a la explotación de la fuerza de trabajo, de los recursos naturales, de la producción compulsiva para el mercado y del consumismo hedonista infinito. Las producciones de lo común, basadas en la productividad de la vida, son formas de construcción de vínculos y relaciones de cohesiones colectivas y sociales, basadas en las reciprocidades, complementariedades y armonizaciones entre comunidades y sociedades con la naturaleza.

La transición a la economía social y comunitaria

¿Qué es la economía social y comunitaria?

Una de las más interesantes discusiones se ha generado a propósito del nuevo modelo económico propuesto por el llamado nuevo constitucionalismo andino, por las constituciones de Bolivia y Ecuador. Esta propuesta reconoce nuevas formas de organizaciones económicas, orientadas a mejorar la calidad de vida y el vivir bien. Se dice que la configuración economía está constituida por las formas de organización económica comunitaria, estatal, privada y social solidaria. El campo económico articula las diferentes formas de organización económica según los principios de complementariedad, reciprocidad, solidaridad, redistribución, igualdad, seguridad jurídica, sustentabilidad, equilibrio, justicia y transparencia. Pero, también se dice que la economía social y comunitaria complementará el interés individual con el vivir bien colectivo. Por lo tanto, se entiende que la economía plural se concibe como economía social y comunitaria. Este es el sentido, si se quiere la direccionalidad de la articulación de las distintas formas de organización en el contexto de la economía plural. Se trata descriptivamente de una economía plural y se comprende que el contenido, el sentido, la direccionalidad de esta formación económica es la economía social y comunitaria.

Lo importante es saber qué se potencia con el crecimiento y desarrollo de la economía. Pero, qué quiere decir, cómo se entiende, una economía social y comunitaria. Se sobreentiende que esto comprende no sólo a las redes de relaciones que cruzan y atraviesan el campo económico, la economía pensada como relación, sino también que la perspectiva económica es social y no sólo la inclinación de la ganancia por la ganancia, el crecimiento por el crecimiento, el desarrollo por el desarrollo y la producción por la producción. No se trata de mantenerse en la lógica económica capitalista sino de crear líneas de fuga respecto a esta lógica perversa, a este círculo vicioso de valorización del capital. No sólo se trata de rescatar el valor de uso, la cualidad del valor de uso, pues puede ocurrir que el valor de uso sea la otra cara del valor de cambio, la cara material, sino de rescatar en el consumo la reproducción social, como una reproducción ampliada de la vida. No nos olvidemos que en el nuevo Estado plurinacional el Estado se convierte en instrumento de la sociedad, la sociedad es recuperada, reivindicada como acontecimiento histórico y cultural. La perspectiva social de la economía implica el objetivo de la satisfacción de las necesidades, la seguridad alimentaria, pero también las otras necesidades básicas y culturales. Todo esto significa la reapropiación social del excedente, replanteando en forma plural, las formas de propiedad. La perspectiva social de la economía convierte a la economía en instrumento de la sociedad, la sociedad deja de ser un rehén en la economía. Esta preponderancia social de la economía recupera el principio y el fin, si podemos seguir hablando así, la matriz social de toda economía, de la producción, distribución, intercambio y consumo. A esto se llamaba antes socialización. No se trata sólo de volver a discutir la posibilidad de la socialización de los medios de producción, tampoco la socialización de las grandes formas de propiedad privada, sino de desencadenar en el contexto de la economía plural el carácter social de la producción. No nos olvidemos que la producción es cooperativa, es social, que el intelecto general es social, que, en cambio, las formas de apropiación privada desvirtúan este proceso social circunscribiéndola a una apropiación privada del excedente. En otra perspectiva la apropiación social del excedente significa una reproducción ampliada de la sociedad. Esto entona con el principio y fin de la Constitución, el suma qamaña, el vivir bien, en armonía con la comunidad y la naturaleza.

¿Qué significa lo comunitario en la economía social y comunitaria? En la Constitución política del Estado de Bolivia se dice que el Estado reconocerá, respetará, protegerá y promoverá la organización económica comunitaria. Para aclarar que quiere decir esto establece que, la forma de organización económica comunitaria comprende los sistemas de producción y reproducción de la vida social, fundados en los principios y visión propios de las naciones y pueblos indígena originarios y campesinos. Esto tiene que ver directamente con el artículo dos de la Constitución, donde se establece que, dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales. También tiene que ver con los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos, constitucionalizados. La forma de organización comunitaria comprende variadas y diversas formas comunitarias, sin embargo, esta pluralidad se asienta sobre la base de matrices de redes de relaciones colectivas, que tienen como núcleo las relaciones de parentesco y las alianzas territoriales. La forma comunidad se opone a la forma valor, desarrollada por el capitalismo, en los sucesivos ciclos históricos del capitalismo. La forma comunidad no sólo rescata el valor de uso de la hegemonía del valor de cambio, sino también recupera profundamente la función del consumo comunitario. No solo se trata de una producción colectiva, de una distribución colectiva, de una circulación simbólica, cultural y colectiva, sino también de una restitución del carácter comunitario de las instituciones culturales y de la irradiación de lo comunitario en la sociedad y en el Estado. La forma comunidad apunta a la superación de las crisis del capitalismo y la modernidad, además de la superación de sus contradicciones. Ciertamente lo comunitario pone en escena la complementariedad y reciprocidad, además de la redistribución y la dualidad de los procesos inherentes a la producción, reproducción y consumos materiales y simbólicos, el desarrollo de la institucionalidad cultural y política de la gestión comunitaria, ambiental y territorial. Pero también lo comunitario implica la constitución de nuevas subjetividades colectivas y de nuevos sujetos sociales, donde el horizonte de la comunidad se repliega en la intimidad y en la interioridad misma de la experiencia y expresión social.

Podemos decir que en esta relación entre lo social y comunitario, que en la articulación de la economía plural, por lo tanto en la transición hacia la economía social y comunitaria, el Estado juega un papel fundamental. En la economía plural el Estado ejercerá la dirección integral del desarrollo económico y sus procesos de planificación. El Estado se mueve ahora en un contexto donde los recursos naturales son propiedad del pueblo boliviano, sin embargo serán administrados por el mismo Estado. Esta forma política respeta y garantiza la propiedad individual y colectiva sobre la tierra. El Estado participa en la industrialización de los recursos naturales, con el objeto de superar la dependencia en la exportación de las materias primas y lograr una economía de base productiva, en el marco del desarrollo sostenible, en armonía con la naturaleza. Así mismo, el Estado intervendrá en toda la cadena productiva de los sectores estratégicos, buscando preservar el abastecimiento. Está descontado que, en el marco de la economía plural, el Estado respeta la iniciativa empresarial y la seguridad jurídica, pero también fomentará y promocionará el área comunitaria de la economía como alternativa solidaria tanto en el ámbito rural como urbano. Se puede entonces entender al Estado, en todo este proceso integral, dinámico, holista, ecológico, sustentable social y comunitario, como un instrumento que ayuda a transitar revolucionariamente la transición. Se trata de revolucionar la estructura económica, la estructura social, la estructura cultural, la estructura institucional. Se trata de crear las condiciones de un Estado plurinacional, comunitario y autonómico, las condiciones de posibilidad de la economía social y comunitaria como alternativa al desarrollo, a la modernidad y al capitalismo.

¿Qué es el Estado? Es una red de relaciones, es un conjunto de engranajes, de procedimientos y de normas, es un mapa de instituciones, es una genealogía de una multiplicidad de formas de la gubernamentalidad. El Estado se ha transformado, desde su condición de Estado policía a una condición de Estado conformado por una economía política. En esta situación ha vivido una deformación, el mercado y la competencia se han convertido en la matriz que orienta sus acciones. El Estado interviene para promover y motivar la competencia y, lo que es peor, para acrecentar las arcas de las elites dominantes. En contraposición a esta historia del Estado, se posesiona una transición donde se busca que la máquina estatal sirva como un instrumento de transformación de las multitudes, un instrumento de-constructor de su propio aparataje, de la propia maquinaria liberal y colonial. Se propone un Estado que cree las condiciones de posibilidad para el desarrollo de una sociedad libre y comunitaria, autodeterminante y autogestionaria, sustentable y en armonía con la naturaleza. Se trata de un Estado en tránsito y en transición en un proceso que lo lleva a su propia desaparición.

Modelo económico social y comunitario

En la Constitución Política del Estado de Bolivia tenemos por lo menos tres modelos organizacionales: Un modelo de Estado, un modelo territorial, vinculado a las cuatro formas de autonomía, y un modelo económico. Es indispensable discutir la articulación y coherencia entre los tres modelos, puesto que esta articulación y su consistencia hacen a la composición misma del marco constitucional. Esta tarea quedará pendiente; por razones del desarrollo del análisis entre Estado y sociedad, que ha tenido que ver con la discusión de la inserción de la formación económico-social en la economía-mundo capitalista, vamos a desarrollar primero el análisis del modelo económico, para abordar después los otros modelos y sobre todo la evaluación de su articulación.

La cuarta parte de la Constitución Política del Estado de Bolivia, Estructura y organización económica del Estado, está dividida en tres títulos: Organización económica del Estado; medio ambiente, recursos naturales, tierra y territorio; y desarrollo rural integral sustentable. Podemos decir entonces como que hay un modelo restringido económico, que se refiere estrictamente a la organización económica del Estado, y un modelo económico ampliado, que integra a la estructura y organización económica también al medio ambiente, tierra y territorio, además del desarrollo rural integral sustentable. Esto quiere decir que, una concepción amplia del modelo económico comprende a los recursos naturales, tierra y territorio, que pueden considerarse como condiciones de posibilidad trans-históricas de la formación económica. De la misma manera, una concepción amplia del modelo económico contiene un proyecto de desarrollo rural integral sustentable. En el caso de los recursos naturales, tierra y territorio, podemos decir que no sólo se trata de las condiciones de posibilidad, sino también de sus alcances y límites, puesto que se trata de recursos finitos, aunque sean renovables o no renovables. En el caso del desarrollo rural integral sustentable, se trata de una concepción de desarrollo armónico, en la perspectiva de preservar el equilibrio ecológico, en beneficio de las futuras generaciones y del planeta. Desde esta perspectiva, se puede decir que todo el modelo económico está afectado por este carácter integral y sustentable, por las condiciones, alcances y límites de los recursos naturales, tierra y territorio. Esta perspectiva se interpreta claramente cuando se lo hace desde los horizontes del suma qamaña, del vivir bien, en armonía con la comunidad y la naturaleza. Podemos interpretar entonces que el modelo económico está direccionado a la armonía con la comunidad y la naturaleza, al vivir bien. El modelo económico tiene que producir esto, armonía, vivir bien, equilibrio ecológico, en pleno sentido de la palabra, equilibrio biológico, equilibrio social y equilibrio psíquico. La economía habría vuelto a su sentido inicial, al oikos, a la ecología. Ciertamente, leído de esta forma, el modelo económico se propone como una alternativa al capitalismo. No vamos a discutir aquí la viabilidad de este proyecto, tampoco las condiciones de su viabilidad. Esto forma parte de todo el análisis de la relación histórica entre Estado y sociedad. Lo que interesa por el momento es interpretar el modelo, tal como se encuentra en la Constitución Política del Estado de Bolivia.

Ahora bien, nos detendremos en el análisis del primer título, de la organización económica del Estado, es decir, de lo que hemos llamado el modelo económico restringido. Este título comprende cuatro capítulos: disposiciones generales; función del Estado en la economía; políticas económicas, y como secciones de estas políticas, tenemos política fiscal, política monetaria, política financiera, políticas sectoriales; y como último capítulo tenemos bienes y recursos del Estado y su distribución.  En las disposiciones generales nos encontramos con las características del modelo económico restringido. Se trata de una economía plural, que se concibe como economía social y comunitaria, destinada a mejorar la calidad de vida y al vivir bien de las bolivianas y los bolivianos. En su sentido específico entonces el modelo económico está destinado al vivir bien. ¿Cómo se logra esto? Es indispensable entender que esta organización económica aplica los principios de complementariedad, reciprocidad, redistribución, igualdad, seguridad jurídica, sustentabilidad, equilibrio, justicia y transparencia. Ahora bien, en qué contexto se aplican estos principios. En la articulación de las formas de organización económicas comunitaria, estatal, privada y social cooperativa. ¿De qué modo se articulan? Aquí el Estado juega un papel primordial. El Estado reconoce, respeta y promueve la economía comunitaria; el Estado reconoce, respeta y protege la economía privada; el Estado reconoce y protege las cooperativas. El Estado mismo tiene una forma de organización económica propia: Administra la propiedad de los bolivianos sobre los recursos naturales, administra los servicios básicos, produce bienes y servicios, promueve la democracia económica y la seguridad alimentaria, garantiza la participación y el control social. En la economía plural, que es en realidad la economía social y comunitaria, el Estado ejercerá la dirección integral del desarrollo económico y sus procesos de planificación, además de que podrá intervenir en toda la cadena productiva de los sectores estratégicos. En este contexto, la economía plural está encargada de la industrialización de los recursos naturales. La economía social y comunitaria debe eliminar la pobreza, a exclusión social y económica, generando el producto social, logrando la producción, distribución y redistribución justa de la riqueza, así como la reducción de las desigualdades sociales y regionales.

¿Es un modelo socialista? ¿Es un modelo comunitario? No parece ser un modelo socialista al estilo de los países donde instauró el llamado socialismo realmente existente, de la Europa oriental, como el caso de la Unión Soviética y los países ocupados por el ejército rojo, tampoco al estilo de Asia, como el caso de China, Corea del Norte y Vietnam, del mismo modo no ocurre lo de América Latina, como el caso de Cuba, y hay muchas diferencias con África, como en el caso de Angola. ¿Es un socialismo del siglo XXI? Aquí, lo importante es definir qué se entiende por socialismo del siglo XXI, cuáles son las diferencias entre el llamado socialismo real y el socialismo del siglo XXI, y si se puede llamar éste socialismo. En todo caso hay diferencias con lo que ocurre en Venezuela. No nos olvidemos que en un sentido amplio se habló también de socialismo Europeo cuando se hace referencia a las políticas públicas de la socialdemocracia; este es el caso del modelo del Estado de bienestar, que puede ser interpretado como la aplicación ampliada de políticas keynesianas. Podemos inferir entonces que el caso boliviano es único. Esto por sus peculiaridades, el tópico, el tema y el horizonte político que abren las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos lo hace singularmente distinto. En el discurso ideológico y en los análisis sobre los movimientos sociales se habló sobre un proyecto cultural y civilizatorio alternativo. Puede ser, esto va a depender del desarrollo del proceso mismo, sobre todo de la forma como se resuelva la vinculación ineludible con el capitalismo en su inserción en la economía-mundo. Sin embargo, sin esperar estos resultados de desenlaces históricos, podemos ver que se trata de un modelo económico en transición. El devenir de la transición depende de cómo se definan y se apliquen las políticas públicas, cómo se conduzca la política, sobre todo económica, cómo se transite en la transición, es decir, cómo se produzca el desembarazo de los modelos heredados, relativos a la forma de capitalismo de desarrollo desigual y combinado, característica de las forma de dependencia desplegadas en la periferia de la economía-mundo capitalista. Al respecto, podemos referirnos concretamente a los estilos de modernización de los tipos liberales y también a los perfiles de los estilos de modernización de lo que se llamó en América Latina el capitalismo de Estado. Haciendo un análisis retrospectivo y comparativo del presente, podemos decir que éste no es el proyecto de la Constitución, no se busca repetir la huella del pasado, la intención de la Constitución Política del Estado, del modelo económico de la constitución, es potenciar la economía comunitaria, desarrollar la economía social y comunitaria, comprendiendo las formas de emprendimiento social y las forma de comunidad actualizadas e inventadas por las nuevas comunidades, las llamadas sociedades políticas. El hecho constitucional que ahora sea el pueblo boliviano el propietario de los recursos naturales y el Estado un administrador, nos muestran variaciones en las condiciones de posibilidad del modelo económico. Ahora bien, tampoco podemos olvidar que el Estado va a jugar un papel fundamental en esta transición. ¿Esto qué quiere decir? Lo que quiera decir en la práctica, lo que ocurra definitivamente va a depender de la transformación del Estado, de las transformaciones institucionales, de que sea otra clase de Estado, ya no el Estado-nación moderno; el desenlace depende entonces de la relación que se establezca entre Estado y sociedad, de que realmente el Estado se convierta en un instrumento de la sociedad.